Walter Benjamin | Thèses « Sur le concept d’histoire »

Ce texte, dont le titre original est Über den Begriff der Geschichte a été rédigé dans les premiers mois de 1940, peu de temps avant le suicide de l’auteur, qui craignait de tomber entre les mains de la Gestapo. Il a été publié pour la première fois à Los Angeles en 1942 par l’Institut de recherches sociales (l’école de Francfort, en exil). Je reprends ici la traduction de Michael Löwy, qu’il propose dans Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire » aux éditions de l’Éclat, paru en 2014), sur la base de celle de Maurice de Gandillac (Poésie et révolution, Denoël, 1971) et de celle, incomplète, de Walter Benjamin lui-même (Écrits français, Gallimard, 1991).

On connaît la légende de l’automate capable de répondre, dans une partie d’échecs, à chaque coup de son partenaire et de s’assurer le succès de la partie. Une poupée en costume turc, narghilé à la bouche, est assise devant l’échiquier qui repose sur une vaste table. Un système de miroirs crée l’illusion que le regard puisse traverser cette table de part en part. En vérité un nain bossu s’y est tapi, maître dans l’art des échecs et qui, par des ficelles, dirige la main de la poupée. On peut se représenter en philosophie une réplique de cet appareil. La poupée que l’on appelle « matérialisme historique » gagnera toujours. Elle peut hardiment défier qui que ce soit si elle prend à son service la théologie, aujourd’hui, on le sait, petite et laide et qui, au demeurant, ne peut plus se montrer.

« L’un des traits les plus surprenants de l’âme humaine à côté de tant d’égoïsme dans le détail, est que le Présent, en général, soit sans envie quant à son avenir. » Cette réflexion de Lotze conduit à penser que notre image du bonheur est marquée tout entière par le temps où nous a maintenant relégués le cours de notre propre existence. Le bonheur que nous pourrions envier ne concerne plus que l’air que nous avons respiré, les hommes auxquels nous aurions pu parler, les femmes qui auraient pu se donner à nous. Autrement dit l’image du bonheur est inséparable de celle de la rédemption [1]. Il en va de même de l’image du passé que l’Histoire fait sienne. Le passé apporte avec lui un index secret qui le renvoie à la rédemption. N’est-ce pas autour de nous-mêmes que plane un peu de l’air respiré jadis par les défunts ? N’est-ce pas la voix de nos amis que hante parfois un écho des voix de ceux qui nous ont précédés sur terre ? Et la beauté des femmes d’un autre âge est-elle sans ressembler à celle de nos amies ? Il existe une entente tacite entre les générations passées et la nôtre. Sur Terre nous avons été attendus. À nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention. Cette prétention, il est juste de ne la point négliger. Quiconque professe le matérialisme historique en sait quelque chose [2].

Le chroniqueur qui narre les événements, sans distinction entre les grands et les petits, tient compte, ce faisant, de la vérité que voici : de tout ce qui jamais advint, rien ne doit être considéré comme perdu pour l’Histoire. Certes, ce n’est qu’à l’humanité rédimée qu’appartient pleinement son passé. C’est dire que pour elle seule, à chacun de ses moments, son passé est devenu citable. Chacun des instants qu’elle a vécus devient une « citation à l’ordre du jour » — et ce jour est justement le jour du Jugement dernier.

Occupez-vous d’abord de vous nourrir et de vous vêtir, ensuite
vous écherra de lui-même le royaume de Dieu.
HEGEL, 1807

La lutte des classes, que jamais ne perd de vue un historien instruit à l’école de Marx, est une lutte pour les choses brutes et matérielles, sans lesquelles il n’est rien de raffiné ni de spirituel. Mais, dans la lutte des classes, ce raffiné, ce spirituel se présentent tout autrement que comme butin qui échoit au vainqueur ; ici, c’est comme confiance, comme courage, comme humour, comme ruse, comme inébranlable fermeté, qu’ils vivent et agissent rétrospectivement dans le lointain du temps. Toute victoire qui jamais y a été remportée et fêtée par les puissants — ils n’ont de cesse de la remettre en question. Comme certaines fleurs orientent leur corolle vers le soleil, ainsi le passé, par une secrète sorte d’héliotropisme, tend à se tourner vers le soleil en train de se lever dans le ciel de l’Histoire. Quiconque professe le matérialisme historique ne peut que s’entendre à discerner ce plus imperceptible de tous les changements [3].

Le vrai visage de l’histoire n’apparaît que le temps d’un éclair. On ne retient le passé que comme une image qui, à l’instant où elle se laisse reconnaître, jette une lueur qui jamais ne se reverra. « La vérité ne nous échappera pas » — ce mot de Gottfried Keller caractérise avec exactitude, dans l’image de l’histoire que se font les historicistes, le point où le matérialisme historique, à travers cette image, opère sa percée. Irrécupérable est, en effet, toute image du passé qui menace de disparaître avec chaque instant présent qui, en elle, ne s’est pas reconnu visé. (La bonne nouvelle qu’apporte à bout de souffle l’historiographe du passé sort d’une bouche qui, peut-être à l’instant où elle s’ouvre, parle déjà dans le vide) [4].

Articuler historiquement le passé ne signifie pas le connaître « tel qu’il a été effectivement », mais bien plutôt devenir maître d’un souvenir tel qu’il brille à l’instant d’un danger. Au matérialisme historique il appartient de retenir fermement une image du passé telle qu’elle s’impose, à l’improviste, au sujet historique à l’instant du danger. Le danger menace tout aussi bien l’existence de la tradition que ceux qui la reçoivent. Pour elle comme pour eux, il consiste à les livrer, comme instruments, à la classe dominante. À chaque époque il faut tenter d’arracher derechef la tradition au conformisme qui veut s’emparer d’elle. Le Messie ne vient pas seulement comme rédempteur ; il vient aussi comme vainqueur de l’Antéchrist. Le don d’attiser dans le passé l’étincelle de l’espérance n’échoit qu’à l’historiographe parfaitement convaincu que, devant l’ennemi, s’il vainc, mêmes les morts ne seront point en sécurité. Et cet ennemi n’a pas cessé de vaincre.

Rappelle-toi les ténèbres et le grand froid
Dans cette vallée résonnant de lamentations
Brecht, L’opéra de quat’ sous

À l’historien qui veut revivre une époque, Fustel de Coulanges recommande d’oublier tout ce qui s’est passé ensuite. On ne saurait mieux décrire une méthode que le matérialisme historique a battue en brèche. C’est la méthode de l’empathie [5]. Elle est née de la paresse du cœur ; de l’acedia qui désespère de maîtriser la véritable image historique, celle qui brille de façon fugitive. Les théologiens du Moyen Âge considéraient l’acedia comme la source de la tristesse. Flaubert, qui la connaissait bien, écrit : « Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage. » La nature de cette tristesse devient plus évidente lorsqu’on se demande avec qui proprement l’historiographie historiciste entre en empathie. La réponse est inéluctable : avec le vainqueur. Or quiconque domine est toujours héritier de tous les vainqueurs. Entrer en empathie avec le vainqueur bénéficie toujours, par conséquent, à quiconque domine. Pour qui professe le matérialisme historique, c’est assez dire. Tous ceux qui, jusqu’ici, ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d’aujourd’hui marchent sur les corps des vaincus d’aujourd’hui. À ce cortège triomphal, comme ce fut toujours l’usage, appartient aussi le butin. Ce qu’on définit comme biens culturels. Quiconque professe le matérialisme historique ne les peut envisager que d’un regard plein de distance. Car, tous en bloc, dès qu’on songe à leur origine, comment ne pas frémir d’effroi ? Ils ne sont pas nés du seul effort des grands génies qui les créèrent, mais en même temps de l’anonyme corvée imposée aux contemporains de ces génies. Il n’est aucun document de culture qui ne soit aussi document de barbarie. Et la même barbarie qui les affecte, affecte tout aussi bien le processus de leur transmission de main en main. C’est pourquoi, autant qu’il le peut, le théoricien du matérialisme historique se détourne d’eux. Sa tâche, croit-il, est de brosser l’histoire à rebrousse-poil.

La tradition des opprimés nous enseigne que l’« état d’exception » dans lequel nous vivons est la règle. Il nous faut en venir à une conception de l’Histoire qui corresponde à cet état. Alors nous aurons devant les yeux notre tâche, qui est de faire advenir le véritable état d’exception : et notre position face au fascisme en sera renforcée d’autant. Ce n’est pas la moindre de ses chances que ses adversaires l’affrontent au nom du progrès comme norme historique [6]. S’étonner de ce que les choses que nous vivons soient « encore » possibles au XXe siècle, n’a rien de philosophique. Ce n’est pas un étonnement qui se situe au commencement d’une connaissance, si ce n’est la connaissance que la représentation de l’histoire qui l’engendre n’est pas tenable.

À l’essor est prête mon aile
J’aimerais revenir en arrière,
car même si je restais autant que le temps vivant
j’aurais peu de bonheur.
Gerhard Scholem, Salut de l’Ange

Il existe un tableau de Klee qui s’intitule « Angelus Novus ». Il représente un ange qui semble être en train de s’éloigner de quelque chose à laquelle son regard reste rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’Ange de l’Histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Là où se présente à nous une chaîne d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui fut brisé. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne les peut plus renfermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès [7].

Les objets que la règle claustrale assignait à la méditation des moines avaient pour tâche de leur enseigner le mépris du monde et de ses pompes. Nos réflexions actuelles procèdent d’une détermination analogue. À cet instant où gisent à terre les politiciens en qui les adversaires du fascisme avaient mis leur espoir, où ces politiciens aggravent leur défaite en trahissant leur propre cause, nous voudrions arracher l’enfant du siècle aux filets dans lesquels ils l’avaient enfermé. Le point de départ de notre réflexion est que l’attachement de ces politiciens au mythe du progrès, leur confiance dans la « masse » qui leur servait de « base », et finalement leur asservissement à un incontrôlable appareil ne furent que trois aspects d’une même réalité. Il s’agit de tenter de donner une idée de combien il coûte cher à notre façon de penser habituelle de mettre sur pied une conception de l’histoire qui ne se prête à aucune complicité avec celle à laquelle s’accrochent ces politiciens.

Dès l’origine vice secret de la social-démocratie, le conformisme n’affecte pas sa seule tactique politique, mais aussi bien ses vues économiques. Rien ne fut plus corrupteur pour le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant, le sens où il croyait nager. De là il n’y avait qu’un pas à franchir pour s’imaginer que le travail industriel, situé dans la marche du progrès technique, représentait une performance politique. Avec les ouvriers allemands, sous une forme sécularisée, la vieille éthique protestante du travail célébrait sa résurrection. Le programme de Gotha porte déjà les traces de cette confusion. Il définit le travail comme « la source de toute richesse et de toute culture ». À quoi Marx, pressentant le pire, objectait que l’homme qui ne possède que sa force de travail ne peut être que « l’esclave d’autres hommes (…) qui se sont faits propriétaires ». Cependant, la confusion se répand de plus en plus et bientôt Josef Dietzgen annonce : « Le travail est le Sauveur du monde moderne. Dans (…) l’amélioration du travail (…) réside la richesse, qui peut maintenant apporter ce que n’a réussi jusqu’à présent aucun rédempteur. » Cette conception du travail, caractéristique d’un marxisme vulgaire, ne s’attarde guère à la question de savoir comment les produits de ce travail servent aux travailleurs eux-mêmes aussi longtemps qu’ils ne peuvent en disposer. Il ne veut envisager que les progrès de la maîtrise sur la nature, non les régressions de la société. Il préfigure déjà les traits de cette technocratie qu’on rencontrera plus tard dans le fascisme. Notamment une notion de nature qui rompt de façon sinistre avec celle des utopies socialistes d’avant 1848. Tel qu’on le conçoit à présent, le travail vise à l’exploitation de la nature, exploitation qu’avec une naïve suffisance l’on oppose à celle du prolétariat. Comparées à cette conception positiviste, les fantastiques imaginations de Fourier, qui ont fourni matière à tant de railleries, révèlent un surprenant bon sens. Pour lui, l’effet du travail social bien ordonné devrait être que quatre Lunes éclairent la nuit de la Terre, que la glace se retire des pôles, que l’eau de mer cesse d’être salée et que les bêtes fauves se mettent au service de l’être humain. Tout cela illustre un travail qui, bien loin d’exploiter la nature, est en mesure de faire naître d’elle les créations virtuelles qui sommeillent en son sein. À l’idée corrompue du travail correspond l’idée complémentaire d’une nature qui, selon la formule de Dietzgen, « est là gratis ».

Nous avons besoin de l’histoire, mais nous en avons besoin autrement que n’en a besoin l’oisif blasé dans le jardin du savoir.
Nietzsche, De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques
pour la vie

Le sujet du savoir historique est la classe combattante, la classe opprimée elle-même. Chez Marx elle se présente comme la dernière classe asservie, la classe vengeresse qui, au nom des générations vaincues, mène à son terme l’œuvre de libération. Cette conscience, qui pour un temps bref reprit vigueur dans le spartakisme, fut toujours incongrue aux yeux de la social-démocratie. En trois décennies elle a réussi à presque effacer le nom d’un Blanqui, dont la voix d’airain avait ébranlé le XIXe siècle. Il lui plut d’attribuer à la classe ouvrière le rôle de rédemptrice pour les générations à venir. Ce faisant elle énerva ses meilleures forces. À cette école, la classe ouvrière désapprit tout ensemble la haine et la volonté de sacrifice. Car l’une et l’autre s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, non point à l’idéal des petits-enfants libérés.

Tous les jours notre cause devient plus claire et tous les jours le
peuple devient plus sage
josef Dietzgen, La philosophie social-démocrate

Dans sa théorie, et plus encore dans sa praxis, la social-démocratie s’est déterminée selon une conception du progrès qui ne s’attachait pas au réel,
mais émettait une prétention dogmatique. Tel que l’imaginait la cervelle des
sociaux-démocrates, le progrès était, primo, un progrès de l’humanité même
(non simplement de ses aptitudes et de ses connaissances). Il était, secundo, un progrès illimité (correspondant au caractère infiniment perfectible de l’humanité). Tertio, on le tenait pour essentiellement irrésistible (pour automatique et suivant une ligne droite ou une spirale). Chacun de ces caractères prête à discussion et pourrait être critiqué. Mais, se veut-elle rigoureuse, la critique doit remonter au-delà de tous ces caractères et s’orienter vers ce qui leur est commun. L’idée d’un progrès de l’espèce humaine à travers l’histoire est inséparable de celle de sa marche à travers un temps homogène et vide. La critique qui vise l’idée d’une telle marche est le fondement nécessaire de celle qui s’attaque à l’idée de progrès en général.

L’origine est le but.
KARL KRAUS, Paroles en vers, I

L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homo-
gène et vide, mais qui forme celui qui est plein de « temps actuel [8] ». Ainsi, pour Robespierre, la Rome antique était un passé chargé de « temps actuel », surgi du continuum de l’histoire. La Révolution française s’entendait comme une Rome recommencée. Elle citait l’ancienne Rome exactement comme la mode cite un costume d’autrefois. C’est en parcourant la jungle de l’autrefois que la mode a flairé la trace de l’actuel. Elle est le saut du tigre dans le passé. Ce saut ne peut s’effectuer que dans une arène où commande la classe dirigeante. Effectué en plein air, le même saut est le saut dialectique, la révolution telle que l’a conçue Marx.

La conscience de faire voler en éclats le continuum de l’histoire est propre
aux classes révolutionnaires dans l’instant de leur action. La grande Révolution introduisit un nouveau calendrier. Le jour avec lequel commence un nouveau calendrier fonctionne comme un ramasseur historique de temps. Et c’est au fond le même jour qui revient toujours sous la forme des jours de fête, lesquels sont des jours de remémoration 9. Ainsi les calendriers ne comptent pas le temps comme les horloges. Ils sont des monuments d’une conscience de l’histoire dont la moindre trace semble avoir disparu en Europe depuis cent ans. La Révolution de Juillet a comporté encore un incident où cette conscience a pu faire valoir son droit. Au soir du premier jour de combat, il s’avéra qu’en plusieurs endroits de Paris, indépendamment et au même moment, on avait tiré sur les horloges murales. Un témoin oculaire, qui doit peut-être sa divination à la rime, écrivit alors :

« Qui le croirait ? On dit qu’irrités contre l’heure
De nouveaux Josué, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour. »

Celui qui Professe le matérialisme historique ne saurait renoncer à l’idée d’un présent qui n’est point passage, mais qui se tient immobile sur le seuil du temps. Cette idée définit justement le présent dans lequel, pour sa propre personne, il écrit l’histoire. L’historiciste pose l’image « éternelle » du passé, le théoricien du matérialisme historique fait de ce passé une expérience unique en son genre. Il laisse d’autres s’épuiser dans le bordel de l’historicisme avec la putain « Il était une fois ». Il reste maître de ses forces : assez viril pour faire voler en éclats le continuum de l’histoire.

L’historicisme culmine de plein droit dans l’histoire universelle. Par sa mé-
thode, l’historiographie matérialiste se détache de cette histoire plus clairement peut-être que toute autre. L’historicisme manque d’armature théorique. Son procédé est additif ; il utilise la masse des faits pour remplir le temps homogène et vide. Au contraire, l’historiographie matérialiste repose sur un principe constructif. À la pensée n’appartient pas seulement le mouvement des idées, mais tout aussi bien leur repos. Lorsque la pensée se fixe tout à coup dans une constellation saturée de tensions, elle lui communique un choc qui la cristallise en monade. Le tenant du matérialisme historique ne s’approche d’un objet historique que là où cet objet se présente à lui comme une monade. Dans cette structure il reconnaît le signe d’un arrêt messianique du devenir, autrement dit d’une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé. Il perçoit cette chance de faire sortir par effraction du cours homogène de l’histoire une époque déterminée ; il fait sortir ainsi de l’époque une vie déterminée, de l’œuvre de vie une œuvre déterminée. Sa méthode a pour résultat que dans l’ouvrage particulier l’œuvre d’une vie, dans l’œuvre d’une vie l’époque et dans l’époque le cours entier de l’histoire, soient conservés et supprimés. Le fruit nourricier de ce qui est historiquement saisi contient en lui le temps comme la semence précieuse, mais indiscernable au goût.

Marx a sécularisé la représentation de l’âge messianique dans la représentation de la société sans classes. Et c’était bien. Le malheur a commencé quand la social-démocratie a fait de cette représentation un « idéal ». L’idéal fut défini dans la doctrine néo-kantienne comme une « tâche infinie ». Et cette doctrine était la philosophie scolaire des partis sociaux-démocrates — de Schmidt et Stadler jusqu’à Natorp et Vorländer. Une fois que la société sans classes était définie comme tâche infinie, le temps homogène et vide se métamorphosait pour ainsi dire dans une antichambre dans laquelle on pouvait attendre avec plus ou moins de placidité l’arrivée d’une situation révolutionnaire. En réalité, il n’existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire — elle veut seulement être définie comme spécifique, à savoir comme chance d’une solution entièrement nouvelle face à une tâche entièrement nouvelle. Pour le penseur révolutionnaire la chance révolutionnaire propre à chaque instant historique se vérifie dans la situation politique. Mais elle se vérifie non moins par le pouvoir d’ouverture de cet instant sur un compartiment bien déterminé du passé, jusqu’alors fermé. L’entrée dans ce compartiment coïncide strictement avec l’action politique ; et c’est par cette entrée que l’action politique peut être reconnue, pour destructrice qu’elle soit, comme messianique. (La société sans classes n’est pas le but final du progrès dans l’histoire mais plutôt son interruption mille fois échouée, mais finalement accomplie.)

« Par rapport à l’histoire de la vie organique sur la Terre, écrit un biologiste contemporain, les misérables cinquante mille années de l’homo sapiens représentent quelque chose comme deux secondes à la fin d’un jour de vingt-quatre heures. À cette échelle, toute l’histoire de l’humanité civilisée remplirait un cinquième de la dernière seconde de la dernière heure. » Le « temps actuel » qui, comme modèle du messianique, résume dans un immense abrégé l’histoire de toute l’humanité coïncide rigoureusement avec la figure que constitue dans l’univers l’histoire de l’humanité.

L’historicisme se contente d’établir un lien causal entre les divers moments
de l’histoire. Mais aucune réalité de fait n’est jamais, d’entrée de jeu, à titre de
cause, un fait déjà historique. Elle l’est devenue, à titre posthume, grâce à des
événements qui peuvent être séparés d’elle par des millénaires. L’historien qui
part de là cesse d’égrener la suite des événements comme un chapelet. Il saisit
la constellation dans laquelle son époque est entrée avec une époque antérieure parfaitement déterminée. Il fonde ainsi un concept du présent comme temps actuel dans lequel ont pénétré des éclats du temps messianique.

Certes, les devins qui l’interrogeaient pour savoir ce qu’il recelait en son sein
ne faisaient l’expérience d’un temps ni homogène ni vide. Qui envisage ainsi
les choses pourra peut-être concevoir de quelle manière dans la remémoration
le temps passé fut objet d’expérience : de la manière justement qu’on a dite. On le sait, il était interdit aux Juifs de prédire l’avenir. La Torah et la prière leur enseignent par contre la remémoration. Pour eux la remémoration désenchantait l’avenir auquel ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les Juifs l’avenir ne devient pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie.