arnaud maïsetti | carnets

Gilles Deleuze | « De l'événement »

arnaud maïsetti — 2020-11-02T12:20:25Z

Gilles Deleuze, Logiques du sens,
« Vingtième-et-unième série. De l'événement », Minuit, 1969, p. 174-179.

« Ne pas être indigne de ce qui arrive. » Puisque les bavardages vautrés dans le commentaire vil de ces jours s'amoncellent de nouveau partout, la tentation est grande de fuir sans autre forme de procès, par honte ou par pudeur, et pour ne pas se laisser salir par ceux-là qui se servent encore une fois des malheurs pour s'en complaire. Ou alors : chercher dans des pages éloignées ce qui servira d'antidote et sera capables de nous réarmer. Par exemple ce bref et dense chapitre de Logique du sens de Gilles Deleuze, paru en 1969.

Dans ce livre, Deleuze s'appuie sur une série de paradoxes qui forme la théorie du sens, paradoxes puisque le sens, « entité non existante » entretient « avec le non-sens des rapports très particuliers ». Voilà qui, dans ce monde si gorgé de paradoxes jusqu'à la nausée — la plus terrible et cynique : s'éloigner les uns des autres nous est présenté comme l'unique remède contre un virus, et l'ultime gage de solidarité — redonne du courage et des forces. Surtout Deleuze tâche, pas à pas, paradoxe frotté contre un autre, de dégager une pensée de l'événement. Cela, pour le contre-événement qui est le nôtre aujourd'hui — où pour que le temps continue il faut que le temps s'arrête, ne rien faire pour nous donner la possibilité de recommencer à faire, un jour, quelque chose peut-être —, paraît de salubrité publique.

Alors, dans un chapitre pivot, Deleuze creuse ce qu'une telle pensée de l'événement lié au sens pourrait être. Lui qui demeurera toujours si pudique pour témoigner de son amour des écrivains propose ainsi une lecture de l'œuvre de Joë Bousquet. Ce poète considérable avait été frappé, jeune homme, à la colonne vertébrale, dans les tranchées, aux derniers jours de guerre — et restera paralysé toute sa vie, alité chez lui à Carcassonne, composant avec douceur et acharnement l'œuvre brève et majuscule qu'on sait : La Tisane des Sarments ; Il ne fait pas assez noir, Traduit du silence…

Contre la pensée lâche du ressentiment autant que celle de la servilité, tandis que se répandent déjà les paroles de ceux qui cherchent à se servir des malheurs du temps pour s'y complaire, l'œuvre de Bousquet se présente comme une liqueur puissante qui ressaisit, et les phrases de Deleuze plongent en elle une lame trempée, claire et fraiche. Ne plus être soumis à l'événement terrassant, mais le vouloir, vouloir qui est le contraire de l'acceptation, puisque « c'est d'abord en dégager l'éternelle vérité, comme le feu auquel il s'alimente, ce vouloir atteint au point où la guerre est menée contre la guerre, la blessure, tracée vivante comme la cicatrice de toutes les blessures, la mort retournée voulue contre toutes les morts. ».

On lit ces mots de Deleuze en regard de ces heures. Alors, on s'attachera à passer ces jours, ces semaines, ces mois, cherchant à vouloir « non pas exactement ce qui arrive, mais quelque chose dans ce qui arrive » — guerre menée contre la guerre, destitution de la mort si elle est l'œuvre de ce temps, traque de l'éclat de l'événement, sa splendeur qui sèche le malheur puisque l'événement est le malheur même : programme de ces jours jusqu'à extinction des feux.

AM

On hésite parfois à nommer stoïcienne une manière concrète ou poétique de vivre, comme si le nom d'une doctrine était trop livresque, trop abstrait pour désigner le rapport le plus personnel avec une blessure. Et d'où viennent les doctrines sinon de blessures et d'aphorismes vitaux, qui sont autant d'anecdotes spéculatives avec leur charge de provocation exemplaire ? Il faut appeler Joë Bousquet stoïcien. La blessure qu'il porte profondément dans son corps, il l'appréhende dans sa vérité éternelle comme événement pur, pourtant et d'autant plus. Autant que les événements s'effectuent en nous, ils nous attendent et vous aspirent, ils nous font signe.

« Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l'incarner [1]. »

Arriver à cette volonté que nous fait l'événement, devenir la quasi-cause de ce qui se produit en nous, l'Opérateur, produire les surfaces et les doublures où l'événement se réfléchit, se retrouve incorporel et manifeste en nous la splendeur neutre qu'il possède en soi comme impersonnel et préindividuel, au-delà du général et du particulier, du collectif et du privé — citoyens du monde.

« Tout était en place dans les événements de ma vie avant que je ne les fasse miens ; et les vivre, c'est me trouver tenté de m'égaler à eux comme s'ils ne devaient tenir que de moi ce qu'ils ont de meilleur et de parfait ».

Ou bien la morale n'a aucun sens, ou bien c'est cela qu'elle veut dire, elle n'a rien d'autre à dire : ne pas être indigne de ce qui nous arrive. Au contraire, saisir ce qui arrive comme injuste et non mérité (c'est toujours la faute de quelqu'un), voilà ce qui rend nos plaies répugnantes, le ressentiment en personne, le ressentiment contre l'événement. Il n'y a pas d'autre volonté mauvaise. Ce qui est vraiment immoral, c'est tout utilisation des notions morales, juste, injuste, mérite, faute. Que veut dire alors vouloir l'événement ? Est-ce accepter la guerre quand elle arrive, la blessure et la mort quand elles arrivent ? Il est fort probable que la résignation est encore une figure du ressentiment, mais qui possède tant de figures en vérité. Si vouloir l'événement, c'est d'abord en dégager l'éternelle vérité, comme le feu auquel il s'alimente, ce vouloir atteint au point où la guerre est menée contre la guerre, la blessure, tracée vivante comme la cicatrice de toutes les blessures, la mort retournée voulue contre toutes les morts. Intuition volitive ou transmutation.

» À mon goût de la mort, dit Bousquet, qui était faillite de la volonté, je substituerai une envie de mourir soit l'apothéose de la volonté ».

De ce goût à cette envie, rien ne change d'une certaine manière, sauf un changement de volonté, une sorte de saut sur place de tout le corps qui troque sa volonté organique contre une volonté spirituelle, qui veut maintenant non pas exactement ce qui arrive, mais quelque chose dans ce qui arrive, quelque chose à venir de conforme à ce qui arrive, suivant les lois d'une obscure conformité humoristique : l'Événement. C'est en ce sens que l'Amor Fati ne fait qu'un avec le combat des hommes libres. Qu'il y ait dans tout événement mon malheur, mais aussi une splendeur et un éclat qui sèche le malheur, et qui fait que, voulue, l'événement s'effectue sur sa pointe la plus resserrée, au tranchant d'une opération, tel est l'effet de la genèse statique de l'immaculée conception. L'éclat, la splendeur de l'événement, c'est le sens.

L'événement n'est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe et nous attend. Suivant les trois déterminations précédentes, il est ce qui doit être compris, ce qui doit être voulu, ce qui doit être représenté dans ce qui arrive. Bousquet dit :

« Deviens l'homme de tes malheurs, apprends à en incarner la perfection et l'éclat. »

On ne peut rien dire de plus, jamais on a rien dit de plus : devenir digne de ce qui nous arrive, donc en vouloir et en dégageant l'événement, devenir le fils de ses propres événements, et par là renaître, se refaire une naissance, rompre avec sa naissance de chair. Fils de ses événements, et non pas de ses œuvres, car l'œuvre n'est elle-même produite que par le fils de l'événement.

[…]

Pourquoi tout événement est-il du type la peste, la guerre, la blessure, la mort ? Est-ce dire seulement qu'il y a plus d'événements malheureux que d'heureux ? Non, puisqu'il s'agit de la structure double de tout événement. Dans tout événement, il y a bien le moment présent de l'effectuation, celui où l'événement s'incarne dans un état de choses, un individu, une personne, ce qu'on désigne en disant : voilà, le moment est venu ; et le futur et le passé de l'événement ne se jugent qu'en fonction de ce présent définitif, du point de vue de celui qu'il l'incarne. Mais il y a d'autre part le futur et le passé de l'événement pris en lui-même, qui esquive tous présents, parce qu'il est libre des limitations d'un état de choses, étant impersonnel est pré-individuel, neutre, ni général ni particulier, un eventun tantum… ; ou plutôt qui n'a pas d'autre présent que celui de l'instant mobile qu'il représente, toujours dédoublé en passé-futur, formant ce qu'il faut appeler la contre-effectuation. Dans un cas, c'est ma vie qui me semble trop faible pour moi, qui s'échappe en un point devenu présent dans un rapport assignable avec moi. Dans l'autre cas, c'est moi qui suis faible pour la vie, c'est la vie trop grande pour moi, jetant partout ces singularités, sans rapport avec moi ni avec un moment déterminable comme présent, sauf avec l'instant impersonnel qui se dédouble en encore–futur et déjà passé.

Que cette ambiguïté soit essentiellement celle de la blessure et de la mort, de la blessure mortelle, nul ne l'a montré comme Maurice Blanchot : la mort est à la fois ce qui est dans un rapport extrême ou définitif avec moi et avec mon corps, ce qui est fonde en moi, mais aussi ce qui est sans rapport avec moi, l'incorporel et l'infinitif, l'impersonnel, ce qui n'est fondé qu'en soi-même. D'un côté, la part de l'événement qui se réalise et s'accomplit ; de l'autre côté, « la part de l'événement que son accomplissement ne peut se réaliser ». Il y a donc deux accomplissements, qui sont comme l'effectuation et la contre-effectuation. C'est par là que la mort et sa blessure ne sont pas un événement parmi d'autres. Chaque événement est comme la mort, double et impersonnel en son double.

« Elle est l'abîme du présent, le temps sans présent avec lequel je n'ai pas de rapport, ce vers quoi je ne puis m'élancer, car en elle je ne meurs pas, je suis déchu du pouvoir de mourir, en elle on meurt, on ne cesse pas et on n'en finit pas de mourir [2] ».

Combien ce on diffère de celui de la banalité quotidienne. C'est le on des singularités impersonnelles et pré-individuelles, le on des événements purs ou il meurt comme il pleut. La splendeur du on, c'est celle de l'événement même ou de la quatrième personne. C'est pourquoi il n'y a pas d'événements privés, et d'autres collectifs ; pas plus qu'il n'y a de l'individuel et de l'universel, des particularités et des généralités. Tout est singulier, et par là collectif et privé à la fois, particulier et général, ni individuel ni universel. Quelle guerre n'est pas l'affaire privée, inversement quelle blessure n'est pas de guerre, est venue de la société tout entière ? Quel événement privé n'a pas toutes ses coordonnées, c'est-à-dire toutes ses singularités impersonnelles sociales ? Pourtant il y a beaucoup d'ignominie à dire que la guerre concerne tout le monde ; ce n'est pas vrai, elle ne concerne pas ce qui s'en servent ou qui le servent, créature du ressentiment. Et autant d'ignominie à dire que chacun a sa guerre, sa blessure particulière ; ce n'est pas vrai non plus de ceux qui grattent la plaie, encore créatures d'amertume et de ressentiment. C'est seulement vrai de l'homme libre, parce qu'il a saisi l'événement lui-même, et parce qu'il ne le laisse pas s'effectuer comme tel sans en opérer, acteur, la contre–effectuation.

Seul l'homme libre peut alors comprendre toutes les violences en une seule violence, tous les événements mortels en un seul Événement qui ne laissent plus de place à l'accident et qui dénonce ou destitue aussi bien la puissance du ressentiment dans l'individu que celle de l'oppression dans la société. C'est en propageant le ressentiment que le tyran se fait des alliés, c'est-à-dire des esclaves et des servants ; seul le révolutionnaire s'est libéré du ressentiment, par quoi l'on participe et profite toujours d'un ordre oppresseur. Mais un seul et même événement ? Mélange qui extrait et purifie, et mesure tout à l'instant sans mélange, au lieu de tout mêler : alors, toutes les violences et toutes les oppressions se réunissent en ce seul événement, qui les dénonce toutes en en dénonçant une (la plus proche ou le dernier état de la question).

« La psychopathologie que revendique le poète n'est pas un sinistre petit accident du destin personnel, un accroc individuel. Ce n'est pas le camion du laitier qui lui a passé sur le corps et qui l'a laissé infirme, ce sont les cavaliers des Cent Noirs progromisant ses ancêtres dans les ghettos de Vilno… Les coups qu'il a reçus sur la tête, ce n'est pas dans une rixe de voyous dans la rue, mais quand la police chargeait les manifestants… S'il crie comme un sourd de génie, c'est que les bombes de Guernica et de Hanoi l'ont assourdi… [3] »

C'est au point mobile et précis où tous les événements se réunissent ainsi dans un seul qu'opère la transmutation : le point où la mort se retourne contre la mort, où le mourir et comme la destitution de la mort, ou l'impersonnalité du mourir ne marque plus seulement le moment où je me perds hors de moi, mais le moment où la mort se perd en elle-même, et la figure que prend la vie la plus singulière pour se substituer à moi [4].

Gilles Deleuze

[1] Concernant l'œuvre de Joë Bousquet, qui est toute entière une médiation sur la blessure, l'événement et le langage, cf.les deux articles essentiels des Cahiers du Sud, n° 3, 1950 : René Nelli, “Joë Bousquet et son double”, Ferdinand Alquié, “Joë Bousquet et la morale du langage”.

[2] Maurice Blanchot, L'Espace littéraire, Gallimard, 1955, p. 160.

[3] Article de Claude Roy à propos du poète Ginsberg, Nouvel observateur, 1969.

[4] cf. Maurice Blanchot, op. cit., p. 155 : « Cet effort pour élever la mort à elle-même, pour faire coïncider le point où elle se perd en elle et celui où je me perds hors de moi, n'est pas une simple affaire intérieure, mais implique une immense responsabilité à l'égard des choses et n'est possible que par leur médiation… ».

ne serait-ce qu'implorer son rêve,

arnaud maïsetti — 2020-04-22T12:38:47Z

19 octobre 1917. — Rayon de soleil de félicité.

Faiblesse de ma mémoire pour les détails et le développement de ma propre manière de concevoir le monde — très mauvais signe. Rien que les fragments d'un tout. Comment veux-tu, ne serait-ce que toucher à la plus grande des tâches, comment veux-tu ne serait-ce que sentir sa proximité, ne serait-ce que rêver son existence, ne serait-ce qu'implorer son rêve, ne serait-ce qu'oser apprendre les lettres de la prière, si tu n'es pas capable de te ressaisir de telle sorte qu'une fois le moment décisif venu, tu tiennes tout ton être dans une seule main comme une pierre à lancer, comme un couteau prêt à tuer ? Toutefois : il n'est pas nécessaire de se cracher dans les mains avant de les joindre.
Kafka, Journal

Haine de l'intériorité — phrase répétée comme un horizon, le critère à la mesure duquel peser chaque chose (des années accompagnées par un tel juge de paix : attendant peut-être des jours comme ceux-ci pour s'éprouver dans son âpre vérité, incontestable). L'autre boussole de ces jours qui attendaient le naufrage pour servir avec nécessité, c'est ce texte de W. Benjamin sur Le caractère destructeur, sa force vitale : « Le caractère destructeur est l'ennemi de l'homme en étui. Ce dernier cherche le confort, dont la coquille est la quintessence. L'intérieur de la coquille est la trace tapissée de velours qu'il a imprimée sur le monde. Le caractère destructeur efface même les traces de la destruction » [1] Pas besoin d'autres étoiles d'autres bergers ; avancer dans le jour le jour des nuits sans lendemain, avec cette haine doublement portée devant soi comme antidote à toutes les tentations du repli, du chez-soi, de l'enfermement comme vertu.

Bien sûr qu'ils appellent — implorent — à ce qu'on en profite : la loi du profit leur sert de syntaxe à leur grammaire d'exploiteur. Qu'on trouve un bénéfice : qu'on mise sur cet investissement de soi pour soi. Qu'on soit son propre actionnaire du temps confiné. Bien sûr. Le matin, écouter Le monde ou rien, mais très fort, pour couvrir les matinales du réveil mises par mauvais réflexes, en vague fond et qui tombent sur soi comme l'eau devenue sale au contact de la peau.

La haine, cela voulait dire aussi : le désir, l'envers absolu. Elle dit qu'on meurt toujours au-dedans des choses, que le dedans est fait pour cela, et pour la punition, et pour l'enfer. Que le dedans est l'endroit où tout pourrit.

Rêve : oublié.

Il y avait bien des images : le cinéma bondé, alors je rentre (mais je me perds et trouve refuge dans un cinéma — c'est le même : j'avais pourtant marché loin) ; la pluie, très forte et soudaine, mais le ciel était dégagé ; un homme se penchait sur moi, immobile, allongé, pour me parler, il s'approchait de mon oreille, je fermais les yeux plus fort encore pour le faire partir, il ne disait rien, seulement qu'il avait besoin de me dire quelque chose, quelque chose que je n'oublierai pas de sitôt (la formule : pas de sitôt, il la disait en riant, froidement).

Rien que des scènes coupées au montage. Mais au réveil justement, j'aurais cette coupure nette au doigt de la main gauche qui rendra douloureux tout geste fait avec la main fermée ; coupure que je n'avais pas la veille en me couchant. La preuve qu'il s'est passé bien des choses, cette nuit.

J'ai oublié la phrase d'Henri Michaux. Elle disait quelque chose comme : il faut beaucoup d'aujourd'hui et de lendemain pour rattraper après demain. Ce n'est pas la phrase exacte. Rien ne peut l'être de toute façon.

Oui, peut-être que toute la stratégie — celle qui annonce les cadavres comme les jours de fin de ces jours : à heure fixe, et toujours provisoirement, pour mieux repousser le compte, nous tenir à leur merci, docile et passif, avec chantage à la mort — est bien celle de nous faire glisser dans le renoncement, d'acquiescer à notre propre oubli. Peut-être que ce mot de glisser dit le tout de ces jours. Et qu'il donne aussi la force de trouver d'autres mots (mais quel est le contraire de glisser ?)

Arrêter, freiner, immobiliser ; enlever, extraire, retirer ; approfondir, appuyer, creuser, insister. Aucun ne convient évidemment. Il faudra inventer. Le soleil posé là-haut battait dans le vent une mesure inaudible. Le contraire de glisser, c'est peut-être : ce mouvement au moment où on sombre dans le sommeil et qu'il ne faut pas (parce qu'on conduit ; ou parce qu'il faudra bien finir par écrire ce moment où Saint-Just prend la parole ce 13 novembre 1792, pour la première fois à la Convention — « J'entreprends, Citoyens, de prouver que le roi peut être jugé » (etc.) — et les silences après cela) : mais non, il ne faudra plus d'il faudra, non, pas d'il faudra, plus jamais.

[1] Une lecture de ce texte, frotté contre l'époque, paru ces jours dans Lundi.am.

fuir la peste, organiser les rencontres,

arnaud maïsetti — 2019-06-05T16:49:41Z

Les pouvoirs ont moins besoin de nous réprimer que de nous angoisser, ou, comme dit Virilio, d'administrer et d'organiser nos petites terreurs intimes. La longue plainte universelle qu'est la vie … On a beau dire « dansons », on est pas bien gai. On a beau dire « quel malheur la mort », il aurait fallu vivre pour avoir quelque chose à perdre. Les malades, de l'âme autant que du corps, ne nous lâcheront pas, vampires, tant qu'ils ne nous auront pas communiqué leur névrose et leur angoisse, leur castration bien-aimée, le ressentiment contre la vie, l'immonde contagion. Tout est affaire de sang. Ce n'est pas facile d'être un homme libre : fuir la peste, organiser les rencontres, augmenter la puissance d'agir, s'affecter de joie, multiplier les affects qui expriment un maximum d'affirmation.
Deleuze / Parnet, Dialogues, 1977

M. Ward, "Pure Joy, Wasteland Companion (2012)

Bien sûr ce monde laid donne le désir de le fuir autant que possible, et de chercher en soi les forces pour l'oublier : on ne trouve que sa solitude, et l'arrogance de se penser préservé (c'est faux) ; bien sûr l'époque triste rend triste, et doublement triste tant elle nous fait ressembler à elle, qu'on voudrait repousser loin : et la tristesse nous fait ressembler à ceux qui trouvent l'époque triste, cherchent refuge dans le passé, trouvent l'identité nationale, la portent comme des crachats, des armes sur les plus faibles d'entre nous. Bien sûr, cela rend l'époque plus triste encore, plus laide. Que faire ?

Se plaindre : c'est une tentation ; parfois, c'est salvateur. J'y cède volontiers avec joie. Mais parfois, c'est pire : c'est donner des armes au monde.

Alors on est sur une ligne de crête. Et chaque jour recommence la tâche de vivre. Il faudrait sans doute les forces de l'autodérision [1] : ne jamais se préférer au monde, et en rire. J'ai si peur pourtant qu'elle se teinte du cynisme des forts, des sûrs d'eux et de leur force qui écrase, de ceux qui voudraient tout voir sur le même plan, la mort et la vie, et le rien et le tout, sauf eux, les forts, eux toujours en surplomb.

Il faudrait que la joie soit un complot, un secret entre nous.

Écouter Coltrane ce soir-là sauve ; voir le lendemain deux films de Cassavetes sauve ; chercher la définition du bleu et écrire l'année 1786 sauve ; regarder le vocabulaire des fleurs sauve aussi ; parler de poésie efficace à la Marmite Joyeuse avec l'ami sauve ; ouvrir les fenêtres de la voiture sur la fin du monde sauve encore — jusqu'à la prochaine fois.

Ne pas écrire sauve aussi.

Penser aux jours passés, aux jours à venir : aux jours présents : tâcher de les penser ensemble, et de faire de cet ensemble quelque chose qui les délivre : sauve aussi.

Dans le jour qui tombe, tout qui tombe.

Je me souviens de cette réunion des Gilets Jaunes, il y a quelques semaines, la discussion tournait autour de savoir s'il fallait courir ou non. Je ne comprenais pas. Certains disaient vouloir courir. Qu'il fallait courir. D'autres disaient non, on ne peut pas, regardez-nous : nous ne pouvons pas courir, nous ne voulons pas courir. Mais les vaillants désiraient plus que tout le faire : d'ailleurs, Marseille est la seule ville où on ne court pas. Je comprends peu à peu : courir veut dire : affronter les forces de l'ordre. Un jeune homme — un vaillant — témoigne affectueusement du respect qu'il éprouve à l'égard de ceux qui ne peuvent pas courir — ce sont les vaillants d'avant, dit-il. Mais lui veut courir. Il faut courir. S'il ne peut pas courir à Marseille, il ira ailleurs, dans d'autres villes, où on court, où on se moque de Marseille.

Aujourd'hui que les rues les samedis sont rendus au commerce, aux forces de l'ordre qui patrouillent en marchant, je pense au visage du garçon, à son regard quand il disait vaillant.

Je pense à lui.

Et je pense à ce qui tombe dans la mer, ce soir-là, des pensées, et des désirs, et de la joie qu'il faut pour affronter la peine.

[1] oui

Deleuze / Parnet | « S'affecter de joie »

arnaud maïsetti — 2019-06-05T15:48:19Z

Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues (1977)

Nous vivons dans un monde plutôt désagréable, où non seulement les gens, mais les pouvoirs établis ont intérêt à nous communiquer des affects tristes. La tristesse, les affects tristes sont tous ceux qui diminuent notre puissance d'agir. Les pouvoirs établis ont besoin de nos tristesses pour faire de nous des esclaves. Le tyran, le prêtre, les preneurs d'âmes, ont besoin de nous persuader que la vie est dure et lourde. Les pouvoirs ont moins besoin de nous réprimer que de nous angoisser, ou, comme dit Virilio, d'administrer et d'organiser nos petites terreurs intimes. La longue plainte universelle qu'est la vie … On a beau dire « dansons », on est pas bien gai. On a beau dire « quel malheur la mort », il aurait fallu vivre pour avoir quelque chose à perdre. Les malades, de l'âme autant que du corps, ne nous lâcheront pas, vampires, tant qu'ils ne nous auront pas communiqué leur névrose et leur angoisse, leur castration bien-aimée, le ressentiment contre la vie, l'immonde contagion. Tout est affaire de sang. Ce n'est pas facile d'être un homme libre : fuir la peste, organiser les rencontres, augmenter la puissance d'agir, s'affecter de joie, multiplier les affects qui expriment un maximum d'affirmation. Faire du corps une puissance qui ne se réduit pas à l'organisme, faire de la pensée une puissance qui ne se réduit pas à la conscience.

Entretien G. Deleuze / T. Negri | Contrôle et Devenir

arnaud maïsetti — 2018-02-23T12:27:08Z

Entretien avec Toni Negri publié dans Futur antérieur , 1990

Dans votre vie intellectuelle le problème du politique semble avoir été toujours présent. D'un côté la participation aux mouvements (prisons, homosexuels, autonomie italienne, Palestiniens), de l'autre la problématisation constante des institutions se suivent et s'entremêlent dans votre votre oeuvre, depuis le livre sur Hume jusqu'à celui sur Foucault. D'où naît cette approche continue à la question du politique et comment réussit-elle à se maintenir toujours là, au fil de votre oeuvre ? Pourquoi le rapport mouvement-institutions est-il toujours problématique ?

Ce qui m'intéressait, c'était les créations collectives plutôt que les représentations. Dans les « institutions », il y a tout un mouvement qui se distingue à la fois des lois et des contrats. Ce que je trouvais chez Hume, c'était une conception très créatrice de l'institution et du droit. Au début, je m'intéressais plus au droit qu'à la politique. Ce qui me plaisait même chez Masoch et Sade, c'était leur conception tout à fait tordue du contrat selon Masoch, de l'institution selon Sade, rapportés à la sexualité. Aujourd'hui encore, le travail de François Ewald pour restaurer une philosophie du droit me semble essentiel. Ce qui m'intéresse, ce n'est pas la loi ni les lois, (l'une est une notion vide, les autres des notions complaisantes), ni même le droit ou les droits, c'est la jurisprudence. C'est la jurisprudence qui est vraiment créatrice de droit : il faudrait qu'elle ne reste pas confiée aux juges. Ce n'est pas le Code civil que les écrivains devraient lire, mais plutôt les recueils de jurisprudence. On songe déjà à établir le droit de la biologie moderne ; mais tout, dans la biologie moderne et les nouvelles situations qu'elle crée, les nouveaux événements qu'elle rend possibles, est affaire de jurisprudence. Ce n'est pas d'un comité des sages, moral et pseudo-compétent, dont on a besoin, mais de groupes d'usagers. C'est là qu'on passe du droit à la politique. Une sorte de passage à la politique, je l'ai fait pour mon compte, avec Mai 68, à mesure que je prenais contact avec des problèmes précis, grâce à Guattari, grâce à Foucault, grâce à Elie Sambar. L'Anti-Oedipe fut tout entier un livre de philosophie politique.

Vous avez ressenti les événements de 68 comme étant le triomphe de l'Intempestif, la réalisation de la contre-effectuation. Déjà dans les années avant 68, dans le travail sur Nietzsche, de même qu'un peu plus tard dans Sacher Masoch, le politique est reconquis chez vous comme possibilité, événement, singularité. Il y a des courts-circuits, qui ouvrent le présent sur le futur. Et qui modifient, donc, les institutions mêmes. Mais après 68 votre évaluation semble se nuancer : la pensée nomade se présente toujours, dans le temps, sous la forme de la contre-effectuation instantanée ; dans l'espace, seulement un « devenir minoritaire est universel ». Mais qu'est-ce que donc cette universalité de l'intempestif ?

C'est que, de plus en plus, j'ai été sensible à une distinction possible entre le devenir et l'histoire. C'est Nietzsche qui disait que rien d'important ne se fait sans une « nuée non historique ». Ce n'est pas une opposition entre l'éternel et l'historique, ni entre la contemplation et l'action : Nietzsche parle de ce qui se fait, de l'événement même ou du devenir. Ce que l'histoire saisit de l'événement, c'est son effectuation dans des états de choses, mais l'événement dans son devenir échappe à l'histoire. L'histoire n'est pas l'expérimentation, elle est seulement l'ensemble des conditions presque négatives qui rendent possibles l'expérimentation de quelque chose qui échappe à l'histoire. Sans l'histoire, l'expérimentation resterait indéterminée, inconditionnée, mais l'expérimentation n'est pas historique. Dans un grand livre de philosophie, Clio, Péguy expliquait qu'il y a deux manières de considérer l'événement, l'une qui consiste à passer le long de l'événement, à en recueillir l'effectuation dans l'histoire, le conditionnement et le pourrissement dans l'histoire, mais l'autre à remonter l'événement, à s'installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois, à passer par toutes ses composantes ou singularités. Le devenir n'est pas de l'histoire ; l'histoire désigne seulement l'ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c'est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. C'est exactement ce que Nietzsche appelle l'Intempestif. Mai 68 a été la manifestation, l'irruption d'un devenir à l'état pur. Aujourd'hui, la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n'est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d'une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd'hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse de mélanger deux choses, l'avenir des révolutions et le devenir révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l'intolérable.

Il me semble que Mille plateaux, que je considère comme une grande oeuvre philosophique, est aussi un catalogue de problèmes irrésolus, surtout dans le domaine de la philosophie politique. Les couples conflictuels processus-projet, singularité-sujet, composition-organisation, lignes de fuite-dispositifs et stratégies, micro-macro, etc., tout cela, non seulement reste toujours ouvert mais est sans cesse rouvert, avec une volonté théorique inouïe et avec une violence qui rappelle le ton des hérésies. Je n'ai rien contre une telle subversion, bien au contraire… Mais quelquefois il me semble entendre une note tragique, là où on ne sait pas où amène la « machine de guerre ».

Je suis touché de ce que vous dites. Je crois que Félix Guattari et moi, nous somme restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C'est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l'analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c'est l'analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouven toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c'est la Capital lui-même. Mille plateaux indique beaucoup de directions dont voici les trois principales : d'abord, une société nous semble se définir moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite, elle fuit de partout, et c'est très intéressant d'essayer de suivre à tel ou tel moment les lignes de fuite qui se dessinent. Soit l'exemple de l'Europe aujourd'hui : les hommes politiques occidentaux se sont donné beaucoup de mal pour la faire, les technocrates, beaucoup de mal pour uniformiser régimes et règlements, mais d'une part ce qui risque de surprendre, c'est les explosions qui peuvent se faire chez les jeunes, chez les femmes, en fonction du simple élargissement des limites (cela n'est pas « technocratisable »), et d'autre part, c'est assez gai de se dire que cette Europe est déjà complètement dépassée avant d'avoir commencé, dépassée par les mouvements qui viennent de l'Est. Ce sont de sérieuses lignes de fuite. Il y a une autre direction dans Mille plateaux, qui ne consiste plus seulement à considérer les lignes de fuite plutôt que les contradictions, mais les minorités plutôt que les classes. Enfin, une troisième direction, qui consiste à chercher un statut des « machines de guerre », qui ne se définiraient pas du tout par la guerre, mais par une certaine manière d'occuper, de remplir l'espace-temps, ou d'inventer de nouveaux espaces-temps : les mouvements révolutionnaires (on ne considère pas suffisamment par exemple comment l'OLP a dû inventer un espace-temps dans le monde arabe), mais aussi des mouvements d'art sont de telles machines de guerre.
Vous dites que tout cela n'est pas sans une tonalité tragique, ou mélancolique. Je crois voir pourquoi. J'ai été très frappé par toutes les pages de Primo Levi où il explique que les camps nazis ont introduit en nous « la honte d'être un homme ». Non pas, dit-il, que nous soyons tous responsables su nazisme, comme on voudrait nous le faire croire, mais nous avons été souillés par lui : même les survivants des camps ont dû passer des compromis, ne serait-ce que pour survivre. Honte qu'il y ait eu des hommes pour être nazis, honte de n'avoir pas pu ni su l'empêcher, honte d'avoir passé des compromis, c'est tout ce que Primo Levi appelle la « zone grise ». Et la honte d'être un homme, il arrive aussi que nous l'éprouvions dans des circonstances simplement dérisoires : devant une trop grande vulgarité de penser, devant une émission de variétés, devant le discours d'un ministre, devant des propos de « bons vivants ». C'est un des motifs les plus puissants de la philosophie, ce qui en fait forcément une philosophie politique. dans le capitalisme, il n'y qu'une chose qui soit universel, c'est le marché. Il n'y a pas d'Etat universel, justement parce qu'il y a un marché universel dont les Etats sont des foyers, des bourses. Or il n'est pas universalisant, homogénéisant, c'est une fantastique fabrication de richesse et de misère. Les droits de l'homme ne nous feront pas bénir les « joies » du capitalisme libéral auquel ils participent activement. il n'y a pas d'Etat démocratique qui ne soit compromis jusqu'au coeur dans cette fabrication de la misère humaine. La honte, c'est que nous n'ayons aucun moyen sûr pour préserver, et à plus forte raison faire lever les devenirs, y compris en nous-mêmes. Comment un groupe tournera, comment il retombera dans l'histoire, c'est ce qui impose un perpétuel « souci ». Nous ne disposons plus d'une image du prolétaire auquel il suffirait de prendre conscience.

Comment le devenir minoritaire peut-il être puissant ? Comment la résistance peut-elle devenir une insurrection ? En vous lisant, je suis toujours dans le doute à propos des réponses à donner à de telles questions, même si dans vos oeuvres je trouve toujours l'impulsion qui m'oblige à reformuler théoriquement et pratiquement de telles questions. Et pourtant, quand je lis vos pages sur l'imagination ou les notions communes chez Spinoza, ou quand je suis dans l'Image-temps votre description sur la composition du cinéma révolutionnaire dans les pays du tiers monde, et que je saisis avec vous le passage de l'image à la fabulation, à la praxis politique, j'ai presque l'impression d'avoir trouvé une réponse… Ou est-ce que je me trompe ? Existe-t-il donc un mode pour que la résistance des opprimés puisse devenir efficace et l'intolérable définitivement effacé ? Existe-t-il un mode pour que la masse de singularités et d'atomes que nous sommes tous puisse se présenter comme pouvoir constituant, ou, au contraire, devons-nous accepter le paradoxe juridique d'après lequel le pouvoir constituant ne peut être défini que par le pouvoir constitué ?

Les minorités et les majorités ne se distinguent pas par le nombre. Une minorité peut être plus nombreuse qu'une majorité. Ce qui définit la majorité, c'est un modèle auquel il faut être conforme : par exemple l'Européen moyen adulte mâle habitant des villes… Tandis qu'une minorité n'a pas de modèle, c'est un devenir, un processus. On peut dire que la majorité, ce n'est personne. Tout le monde, sous un aspect ou un autre, est pris dans un devenir minoritaire qui l'entraînerait dans des voies inconnues s'il se décidait à le suivre. Quand une minorités se crée des modèles, c'est parce qu'elle veut devenir majoritaire, et c'est sans doute inévitable pour sa survie ou son salut (par exemple avoir un Etat, être reconnue, imposer ses droits). Mais sa puissance vient de ce qu'elle a su créer, et qui passera plus ou moins dans le modèle, sans en dépendre. Le peuple, c'est toujours une minorité créatrice, et qui le reste, même quand elle conquiert une majorité : les deux choses peuvent coexister parce qu'elles ne se vivent pas sur le même plan. Les plus grands artistes (pas du tout des artistes populistes) font appel à un peuple, et constatent que « le peuple manque » : Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Au cinéma, les Straub. L'artiste ne peut que faire appel à un peuple, il en a besoin au plus profond de son entreprise, il n'a pas à le créer et ne le peut pas. L'art, c'est ce qui résiste : il résiste à la mort, à la servitude, à l'infamie, à la honte. Mais le peuple ne peut pas s'occuper d'art. Comment un peuple se crée, dans quelles souffrances abominables ? Quand un peuple se crée, c'est par ses moyens propres, mais de manière à rejoindre quelque chose de l'art (Garel dit que le musée du Louvre, lui aussi, contient une somme de souffrance abominable), ou de manière que l'art rejoigne ce qui lui manquait. L'utopie n'est pas un bon concept : il y a plutôt une « fabulation » commune au peuple et à l'art. Il faudrait reprendre la notion bergsonnienne de fabulation pour lui donner un sens politique.

Dans votre livre sur Foucault et puis aussi dans l'interview télévisuelle à l'INA, vous proposez d'approfondir l'étude de trois pratiques du pouvoir : le Souverain, le Disciplinaire, et surtout celui du Contrôle sur la « communication » qui aujourd'hui est en train de devenir hégémonique. D'un côté, ce dernier scénario renvoie à la plus haute perfection de la domination qui touche aussi la parole et l'imagination, mais de l'autre, jamais autant qu'aujourd'hui, tous les hommes, toutes les minorités, toutes les singularités sont potentiellement capables de prendre la parole, et avec elle, un plus haut degré de liberté. Dans l'utopie marxienne des Grundrisse, le communisme se configure justement comme une organisation transversale d'individus libres, sur une base technique qui en garantit les conditions. Le communisme est-il encore pensable ? Dans la société de la communication, peut-être est-il moins utopique qu'hier ?

C'est certain que nous entrons dans des sociétés de « contrôle » qui ne sont plus exactement disciplinaires. Foucault est souvent considéré comme le penseur des sociétés de discipline, et de leur technique principale, l'enfermement (pas seulement l'hôpital et la prison, mais l'école, l'usine, la caserne). Mais, en fait, il est l'un des premiers à dire que les société disciplinaires, c'est ce que nous sommes en train de quitter, ce que nous ne sommes déjà plus. Nous entrons dans des sociétés de contrôle, qui fonctionnent non plus par enfermement, mais par contrôle continu et communication instantanée. Burroughs en a commencé l'analyse. Bien sûr, on ne cesse de parler de prison, d'école, d'hôpital : ces institutions sont en crise. Mais, si elles sont en crise, c'est précisément dans des combats d'arrière-garde. Ce qui se met en place, à tâtons, ce sont de nouveaux types de sanctions, d'éducation, de soin. Les hôpitaux ouverts, les équipes soignantes à domicile, etc., sont déjà apparus depuis longtemps. On peut prévoir que l'éducation sera de moins en moins un milieu clos, se distinguant du milieu professionnel comme autre milieu clos, mais que tous les deux disparaîtront au profit d'une terrible formation permanente, d'un contrôle continu s'exerçant sur l'ouvrier-lycéen ou le cadre-universitaire. On essaie de nous faire croire à une réforme de l'école, alors que c'est une liquidation. Dans un régime de contrôle, on n'en a jamais fini avec rien. Vous-même, il y a longtemps que vous avez analysé une mutation du travail en Italie, avec des formes de travail intérimaire, à domicile, qui se sont confirmées depuis (et de nouvelles formes de circulation et de distribution des produits). A chaque type de société, évidemment, on peut faire correspondre un type de machine : les machines simples ou dynamiques pour les sociétés de souveraineté, les machines énergétiques pour les disciplines, les cybernétiques et les ordinateurs pour les sociétés de contrôle. Mais les machines n'expliquent rien, il faut analyser les agencements collectifs dont les machines ne sont qu'une partie. Face aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant. La recherche des « universaux de la communication » a de quoi nous faire trembler. Il est vrai que, avant même que les sociétés de contrôle se soient réellement organisées, les formes de délinquance ou de résistance (deux cas distincts) apparaissent aussi. Par exemple les piratages ou les virus d'ordinateurs, qui remplaceront les grèves et ce qu'on appelait au XIX° siècle « sabotage » (le sabot dans la machine). Vous demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d'individus libres ». Je ne sais pas, peut-être. Mais ce ne serait pas dans la mesure où les minorités pourraient reprendre la parole. Peut-être la parole, la communication, sont-elles pourries. Elles sont entièrement pénétrées par l'argent : non par accident, mais par nature. Il faut un détournement de la parole. Créer a toujours été autre chose que communiquer. L'important, ce sera peut-être de créer des vacuoles de non-commmunication, des interrupteurs, pour échapper au contrôle.

Dans Foucault et dans le Pli, il semble que les processus de subjectivation soient observés avec davantage d'attention que dans certaines de vos oeuvres. Le sujet est la limite d'un mouvement continu entre un dedans et un dehors. Quelles conséquences politiques cette conception du sujet a-t-elle ? Si le sujet ne peut pas être résolu dans l'extériorité de la citoyenneté, peut-il instaurer celle-ci dans la puissance et la vie ? Peut-il rendre possible une nouvelle pragmatique militante, à la fois piétàs pour le monde et construction très radicale ? Quelle politique pour prolonger dans l'histoire la splendeur de l'événement et de la subjectivité ? Comment penser une communauté sans fondement mais puissante, sans totalité, mais, comme chez Spinoza, absolue ?

On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses manières dont des individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, il échappent à la fois aux savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs. Mais, sur le moment, ils ont bien une spontanéité rebelle. Il n'y a là nul retour au « sujet », c'est-à-dire à une instance douée de devoirs, de pouvoir et de savoir. Plutôt que processus de subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types d'événements : des événements qui ne s'expliquent pas par les états de choses qui les suscitent, ou dans lesquels ils retombent. Ils se lèvent un instant, et c'est ce moment-là qui est important, c'est la chance qu'il faut saisir. Ou bien on pourrait parler simplement du cerveau : c'est le cerveau qui est exactement cette limite d'un mouvement continu réversible entre un Dedans et un Dehors, cette membrane entre les deux. De nouveaux frayages cérébraux, de nouvelles manières de penser ne s'expliquent pas par la microchirurgie, c'est au contraire la science qui doit s'efforcer de découvrir ce qu'il peut bien y avoir eu dans le cerveau pour qu'on se mette à penser de telle ou tele manière. Subjectivation, événement ou cerveau, il me semble que c'est un peu la même chose. Croire au monde, c'est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c'est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C'est ce que vous appelez piétàs. C'est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple.

connexions déconnexions

arnaud maïsetti — 2017-08-21T08:04:58Z

Auger […] m'avait fait cadeau d'un mot, il n'y a pas de plus beau cadeau. Il m'avait dit je te donne un mot : et c'était espace quelconque. […] Les espaces quelconques c'est très simple : ce sont des espaces qui se présentent soit comme des espaces vides, c'est-à-dire sans présence humaine, soit des espaces dont les parties sont déconnectées, désorientées, les unes par rapport aux autres. Soit les deux à la fois, ça ne s'oppose pas. Espace vide ou déconnecté. Et on disait ah ben oui ça c'est bien, on peut appeler ça espaces quelconques. Pourquoi ? Parce qu'ils sont pas « qualifiés ». Sous-entendus ils sont pas qualifiés par une action qui s'y passe.

Gilles Deleuze, Cinéma et pensée, cours 89 du 21 mai 1985 à Vincennes (transcription : Nadia Ouis)

Sylvain Chauveau, I Follow Rivers

Vingt jours loin — déconnexions : s'éloigner d'abord, c'est laisser l'ordinateur à la table, l'éteindre (pour la première fois depuis un an), partir. Bien sûr, avec le téléphone, je verrai tomber les mails, mais les laisser sans réponse vingt jours, c'est cela, aussi, surtout, partir. Près de Bordeaux, le ciel est rempli de nuages étranges, massifs, rapides. Ici, à Marseille, on ne voit pas de tels nuages. C'est cela encore, être loin : percevoir la vitesse relative des nuages.

Dans les espaces sans connexion, on s'éprouve préservé du monde et plus affecté encore par ses drames : les titres des journaux qu'on aperçoit parfois, par hasard, semblent afficher plus terriblement encore l'indifférence de tous aux abjections de notre réel. Les morts qui se dénombrent ne sont que des statistiques : de loin où on est, on est bizarrement davantage meurtri encore, parce que les morts traversent l'indifférence que les journaux exhibent au milieu de leurs grotesques Cahiers d'été. Les nuages passent sur cela, on tâche de forger la promesse de ne jamais s'habituer à aucun chiffre.

J'ai emporté le Marx Intempestif de Daniel Bensaïd, dont je lirai quelques pages seulement, rêvant avec férocité à ce qu'on pourrait en faire : de ces quelques pages et de celles que je n'ai pas lues, que je lirai cette semaine — je finirai L'Esthétique de la résistance de Peter Weiss commencé à Avignon dans un même mouvement. Avec la rentrée littéraire qui s'annonce aussi affligeante que tiède, on a tant besoin d'alcool fort, rageur, brûlant encore.

J'ai pris beaucoup de photos, comme on prend des forces.

Déconnexion, cela veut dire : trouver l'élan pour renouer, se reconnecter ensuite. C'est un geste de la main qui dit partir et revenir dans le même désir : on ne revient pas si on ne part pas. Du réel comme d'un désir, et du corps comme de la pensée, du ciel aussi, comme à l'écran.

Depuis la mi-juillet, les épreuves du livre attendent : j'avais dit : je les relirai le 21 août. On y est : ce qui s'est passé depuis ? Le contraire de l'attente, l'oubli peut-être, et maintenant ?

Dans les espaces quelconques, ce n'est pas le vide : plutôt le battement, comme entre la porte et le dehors, ce qui bat, s'ouvre et vient s'engouffrer, la plaie et la blessure — mais vive. Dans les espaces sans action, la diastole. Étrange et évident : le temps consigné dans les pages de ce journal à contretemps notent toujours l'intervalle entre deux jours non écrits, et ce n'est pas le jour écrit qui importe le plus. Finalement, ce qui s'écrit, c'est toujours le temps entre deux temps battus sur soi, pulsation irrégulière de l'époque.

Il me faudra peut-être une journée entière pour répondre aux messages : essentiels ou administratifs, amicaux, professionnels (je cherche le sens de ce mot) — je n'ai pas de stratégie. Y répondre dans l'ordre ? Ou dans le sens des importances ? La plupart resteront sans réponse, et gratteront comme une piqure sur le membre amputé. Il y aura la vie au milieu de tout cela qui fera un sort à l'oubli.

Ce matin, l'araignée dans le lavabo se débat : je fais couler l'eau, sans cruauté, non, seulement pour abréger sa vie ou ses souffrances (rêvant aux souffrances que peut bien éprouver une araignée). Elle se recroqueville ; je la crois morte, et soudain elle se déplie, recommence l'impossible tâche de gravir la paroi lisse du lavabo, retombe, recommence. Je la regarde. Une image de nos jours ?

Le feu aux portes de la ville : tout ce mois, c'était ma lecture continue, régulière, dans les journaux : suivre l'avancée des feux. Pourquoi ? Une autre image, une autre énigme qui pourrait désigner le chiffre du jour, mais qui reste scellée. Par elle je suis resté connecté à la ville, au monde, à sa rigoureuse marche. Mais ces nouvelles, j'aurais pu les lire l'an dernier, et je les lirai l'an prochain : les feux autour de la ville, ici, marquent chaque été — c'est à se demander s'il reste quelque chose à brûler. Le feu trouve toujours de quoi brûler.

C'est une autre image de ces jours : pas la dernière. La dernière ne viendra pas : et cela aussi, cela surtout, est une image de ces jours déconnectés.

en attendant, ne rien attendre

arnaud maïsetti — 2016-09-04T18:09:13Z

Bob Dylan, 'Can't Wait' (Time Out of Mind, 1997)

Le langage n'est pas la vie, il donne des ordres à la vie ; la vie ne parle pas, elle écoute et attend.

Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, p. 95-96.

À la recherche des signes, on perd souvent sa propre trace. J'aurai tant aimé la ville et je m'en éloigne, de plus en plus : pour mieux (me dis-je et me console) en retrouver la violence, la déchirure, la beauté terrible et nécessaire. La ville est comme sa terre : on ne peut l'éprouver qu'en y revenant, et on ne peut y revenir que loin d'elle. Pensais-je, ici : alors que la ville s'éloigne et que je n'y pense plus.

J'écris dans le déferlement des cloches de l'église proche – qui appelle-t-elle ? Ceux qui veulent s'y rendre n'ont rien d'autres à faire, et les autres ne l'entendent plus. Au moins, les appels à la prière ont pour eux la beauté du chant et le mystère de la langue. Dans la chambre, au milieu des cartons, dans ce temps de l'entre-deux qui n'existent que par ce qu'il annonce, je suis un peu comme la musique de ces cloches qui ne me parviennent qu'avec le distance des siècles et des croyances. Je suis loin, et je suis tout près. La ville bat. Je pourrais la toucher, presque. Tout est dans le presque qui me tient lieu de vie désormais.

Jour de chaleur, accablant le jour même. Lire d'une seule haleine un bref récit puissant ; écouter les leçons de l'histoire d'Ambroise de Milan ; avancer (dans) les vies imaginaires de Rimb. ; remplir des cartons, les vider ; poursuivre cette vie sociale et administrative aberrante, donner le change au réel : et tricher avec le secret des jours et des nuits pour conjurer l'ordre véritable du monde (en fait : rêver). Ce pourrait être le compte rendu de tous les jours ces jours-ci, et ceux à venir. Ces jours qui sont surtout ceux de l'attente d'une vie qui saura rendre la vie relative.

En attendant, attendre. Et faire de l'attente un geste – écrire par exemple (ça ne suffit pas, ça ne suffit jamais). Déposer ici une image du ciel, une autre de la mer : avec l'intention de vouloir dire ce qui bat entre les deux, la ville et l'attente, ce que dans l'attente on fait qui n'attend pas : rêver encore, désirer toujours, l'automne par exemple : et par exemple : le geste qui fait de l'attente un désir et un rêve mêlé de l'automne réalisé en chair.

Gilles Deleuze | « Ramener à la surface ce qui restait des monstres du fond et des figures du ciel. »

arnaud maïsetti — 2014-12-23T16:19:58Z

Pour travail en cours, relecture de Logique du Sens, ces pages sur la folie — lecture après la lecture, prends la mesure du leurre que constitue la programme de l'ouvrage (localiser les déterminations du sens et du non-sens, et leurs lieux), alors qu'en chacun de ses endroits, l'écriture paraît travailler à chercher, voire à produire, des territoires où non seulement l'opposition du sens serait caduque, mais où la détermination même du sens — qui a fondé la pensée occidentale — se révèlerait stérile : travailler à l'intensité, c'est fabriquer pour soi et à l'autre ces territoires arrachés à de telles déterminations, où l'événement serait sa pure advenue : et où la véritable, et dernière opposition, résiderait entre folie et raison d'une part, et silence et langage d'autre part. Où seule la position tenable de la vie résiderait non dans la bascule de l'une à l'autre, mais au sein de la déchirure même, ou pour mieux dire : dans ce non-lieu qui est le milieu, le mouvement de déportation d'un seuil à l'autre, peut-être ;

Gilles Deleuze, Logique du Sens,
« Quinzième Série : Des Singularités »,
Minuit, Coll. "Critique", p. 131-132

Dans sa propre découverte, Nietzsche a entrevu comme dans un rêve le moyen de fouler la terre, de l'effleurer, de danser et de ramener à la surface ce qui restait des monstres du fond et des figures du ciel.

Mais il est vrai qu'il fut pris par une besogne plus profonde, plus grandiose, plus dangereuse aussi : dans sa découverte il vit un nouveau moyen d'explorer le fond, de porter en lui un œil distinct, de discerner en lui mille voix, de faire parler toutes ces voix, quitte à être happé par cette profondeur qu'il interprétait et peuplait comme elle n'avait jamais été. Il ne supportait pas de rester sur la surface fragile, dont il avait pourtant fait le tracé à travers les hommes et les dieux.

Regagner un sans-fond qu'il renouvelait, qu'il recreusait, c'est là que Nietzsche à sa manière a péri. Ou bien « quasi-péri » ; car la maladie et la mort sont l'événement lui-même, comme réel justiciable d'une double causalité : celle des corps, des états de choses et des mélanges, mais aussi celle de la quasi-cause qui représente l'état d'organisation ou de désorganisation de la surface incorporelle.

Nietzsche est donc devenu dément et mourut de paralysie générale, semble-t-il, mélange corporel syphilitique. Mais le cheminement que suivait cet événement, cette fois par rapport à la quasi-cause inspirant toute l'ouvre et co-inspirant la vie, tout cela n'a rien à voir avec la paralysie générale, avec les migraines oculaires et les vomissements dont il souffrait, sauf pour leur donner une nouvelle causalité, c'est-à-dire une vérité éternelle indépendamment de leur effectuation corporelle, un style dan s une œuvre au lieu d'un mélange dans le corps.

Nous ne voyons pas d'autre façon de poser le problème des rapports de l'œuvre et de la maladie que sous cette double causalité.

Ossip Mandelstam | « Acquérir une langue »

arnaud maïsetti — 2014-02-16T23:23:26Z

Ossip Mandelstam, Le Bruit du temps, cité par Gilles Deleuze, dans son Abécédaire

« Je désire non pas parler de moi, mais épier le siècle, le bruit et la germination du temps. Ma mémoire est hostile à tout ce qui est personnel.

Si cela dépendait de moi, je ne ferais que grimace au souvenir du passé. Je n'ai jamais pu comprendre les Tolstoï et les Aksakov, les petits-fils Bagrov, amoureux des archives familiales avec leurs épopées de souvenirs domestiques.

Je le répète, ma mémoire est non pas d'amour, mais d'hostilité, et elle travaille non à reproduire mais à écarter le passé. Pour un intellectuel de médiocre origine, la mémoire est inutile, il lui suffit de parler des livres qu'il a lus, et sa biographie est faite.

Là où, chez les générations heureuses, l'épopée parle en hexamètres et en chronique, chez moi se tient un signe de béance, et entre moi et le siècle git un abîme, un fossé, rempli de temps qui bruit, l'endroit réservé à la famille et aux archives domestiques.

Que voulait dire ma famille ? Je ne sais pas.

Elle était bègue de naissance et cependant elle avait quelque chose à dire.

Sur moi et sur beaucoup de mes contemporains pèse le bégaiement de la naissance. Nous avons appris non à parler, mais à balbutier et ce n'est qu'en mêlant l'oreille au bruit croissant du siècle et une fois blanchis par l'écume de sa crête que nous avons acquis une langue. »

Deleuze | Quelque chose de trop grand

arnaud maïsetti — 2013-07-13T17:48:18Z

« La fabulation créatrice n'a rien à voir avec un souvenir même amplifié, ni un fantasme. En fait, l'artiste, y compris le romancier, déborde les états perceptifs et les passages affectifs du vécu. C'est un voyant, un devenant. Comment raconterait-il ce qui lui est arrivé, ou ce qu'il imagine, puisqu'il est une ombre ? Il a vu dans la vie quelque chose de trop grand, de trop intolérable aussi, et les étreintes de la vie avec ce qui la menace, de telle manière que le coin de nature qu'il perçoit, ou les quartiers de la ville, et leurs personnages, accèdent à une vision qui compose à travers eux les percepts de cette vie-là, de ce moment-là, faisant éclater les perceptions vécues dans une sorte de cubisme, de simultanéisme, de lumière crue ou de crépuscule, de pourpre ou de bleu, qui n'ont plus d'autre objet ni sujet qu'eux-mêmes. »

Gilles Deleuze, Qu'est-ce que la philosophie ?, Minuit, p. 161.