arnaud maïsetti | carnets

Kafka | Faire feu de l'étincelle

arnaud maïsetti — 2026-02-05T10:10:57Z

Écrire : perpétuelle anticipation funèbre, répétition d'une mort qu'on ne vivra jamais vraiment — qu'on s'en tiendra sur le seuil, qu'elle est plutôt livrée aux autres, penché sur le dernier souffle, et sur le silence qui suit dont nous serons absents. Écrire, s'arracher à chaque mot définitivement à la vie même que l'écriture prétend saisir, et recommencer.

Nous sommes quelques mois avant le dernier souffle poussé dans l'agonie, l'étouffement, et la solitude veillée par Dora Diamant et Robert Klopstock, au fond de cette trop vaste chambre du sanatorium Kierling, à Klosterneuburg, près de Vienne, et si loin de Prague.

Depuis près d'un an, Kafka a brûlé tous ses vaisseaux — renoncer au Château, à lui-même : sa santé l'indiffère, il cesse de se plaindre, se confie au silence. « De moi, il y a peu à raconter, une vie un peu dans l'ombre. » — développe une méfiance accrue du langage : « je veux bien partager mon cœur avec les hommes, mais non avec les spectres qui jouent avec les mots. » Mais il ne cesse pas d'écrire, dans ce renoncement même, parce que l'écriture se referme sur la vie au lieu de l'ouvrir ou de la rendre possible. Peu après avoir écrit Joséphine (la souris chantante qui perd sa voix), Kafka perd la parole — la tuberculose devient invasive et commence à l'étouffer ; mutique et incapable de manger, il devient, réellement un virtuose de la faim, titre tragique d'un récit composé quelques années auparavant. « Ce que j'ai joué va arriver réellement. » Ne pouvant plus parler, il ne peut plus qu'écrire — sur quelques feuillets volants, pour réclamer un peu d'eau, ou qu'on ouvre la fenêtre, change les fleurs : rarement agonie a été aussi écrite que la sienne, dira Blanchot. L'humour et le désespoir dans ces mois irriguent chaque mot.

Avant le sanatorium Kierling et le silence, cette lettre à l'ami Max envoyé au début de l'été 1922, depuis Prague. Il a accepté l'idée d'un séjour pour une cure à Georgental, et l'acceptation même de ce projet provoque un effondrement : nuit d'insomnie, l'angoisse infinie de se rapprocher par là d'un dernier recours qu'il sait vain.

Lettre bordée d'impossibles — impossible dont on ne peut pourtant se dérober : écrire, se mettre hors de la vie et jouir de sa mort par imposture, qui deviendra réalité effrayante. Écrire : folie (cette vanité mortifère) ; ne pas écrire : folie (devenir fou de ne pas se jeter dans le langage pour s'arracher de cette vie sociale, concrète). Entre ces deux certitudes de se perdre, K. cherche encore un passage qui restera introuvable. De ce « système solaire de vanité », K. paraît comme ce centre vide autour de quoi tourne les obsessions.

Le fin mot de l'histoire ? Écrire n'aura pas servi, comme il aurait pu le croire, à transformer l'argile en être vivant, le bois sec de la vie en feu : mais seulement à éclairer la mort et rendu visible ce qui était déjà mort. Il note : « Ce sera un bizarre enterrement : l'écrivain, quelque chose qui n'existe pas, transmet le vieux cadavre, le cadavre de toujours, à la fosse. » Ecrivain doublement inexistant. L'écrivain qui n'existe pas enterre celui qui n'a jamais vécu. L'écriture : transmission du néant par le néant.

Il y aura d'autres lettres, qui tâcheront de dégager rétrospectivement une stratégie, pour l'activer après-coup : écrire ? « Rendre possible une parole vraie d'homme à homme ». Conjurer les mots fantômes pour arracher au silence cette parole vraie — resterait à inventer cette vérité en dépit de toute réalité.

Lettre incompréhensible, et essentielle. Cette « obscurité » qu'il est seul à voir, chacun pourrait le mesurer pour soi : et visible seulement pour chacun, impartageable et commun.

Tandis que chacun est désormais sommé de se « raconter » continuellement — sur les réseaux dits sociaux, les entretiens d'embauche, les applications de rencontres, que faire de cette obscurité ? Devenus « artistes jeuneurs » et exhibant notre vie plutôt que la vivant, la mettant en scène plutôt que l'habitant, nous sommes peut-être devant cette question : comment écrire depuis la vie plutôt que sur elle ? Comment « emménager » dans la langue plutôt que de la contempler ? Ecrire : refuser de jouer à mourir, mais mieux convoquer les morts pour autrement habiter le présent, transformer la répétition funèbre en geste capable de faire advenir du vivant.

La mélancolie de Kafka ne serait pas à « dépasser » — à traverser comme diagnostic inaugural ?

Lettre à Max Brod, 5 juillet 1922

Ce que souhaite parfois le naïf : « je voudrais mourir pour voir comment on me pleurera », un écrivain le réalise sans cesse, il meurt (ou ne vit pas) et se pleure lui-même sans cesse. De là provient son horrible peur de la mort, qui ne s'exprime pas forcément comme une peur de la mort, mais peut aussi prendre la forme d'une peur du changement, d'une peur de Georgental. Les raisons de cette peur de la mort peuvent se répartir en deux groupes principaux. Premièrement, il a une peur horrible de mourir parce qu'il n'a pas encore vécu. Je ne veux pas dire qu'il faille femme, enfant, champ et bétail pour vivre. Pour vivre, il faut seulement renoncer à jouir de soi-même ; emménager dans la maison au lieu de l'admirer et de l'orner. On pourrait objecter que cela, c'est le destin, et que ce n'est au pouvoir de personne. Mais alors pourquoi a-t-on des regrets, pourquoi le regret ne s'arrête-t-il pas ? Pour se faire plus beau et plus goûteux ? Aussi. Mais au-delà de ça, pourquoi le mot de la fin de ces nuits-là est-il toujours : Je pourrais vivre et ne vis pas. La deuxième grande raison — peut-être n'y en a-t-il qu'une, je n'arrive plus très bien à distinguer les deux — est cette réflexion : Ce que j'ai joué va vraiment se produire. Je ne me suis pas racheté par l'écriture. Je suis mort toute ma vie et maintenant je vais vraiment mourir. Ma vie a été plus douce que celle des autres, ma mort n'en sera que plus terrible. L'écrivain en moi mourra évidemment tout de suite, car une telle figure n'a pas de sol, pas d'existence, n'est même pas poussière ; elle n'est un peu possible que dans la vie terrestre la plus folle, n'est qu'une construction de la soif de jouissance. Voilà pour l'écrivain. Mais moi-même, je ne peux pas continuer à vivre, puisque je n'ai pas vécu, je suis resté argile, je n'ai pas fait feu de l'étincelle, je ne m'en suis servi que pour illuminer mon cadavre. Ce sera un drôle d'enterrement, l'écrivain, donc quelque chose qui n'existe pas, transmet le vieux cadavre, le cadavre de toujours, à la tombe. Je suis assez écrivain pour vouloir, dans un entier oubli de moi-même — pas en état d'éveil, l'oubli de soi est la première condition de l'état d'écrivain —, en jouir de tous mes sens ou, ce qui revient au même, vouloir le raconter, mais ça n'arrivera plus.

Malcolm Lowry | « Tisser l'effrayante vision » (du 2 novembre)

arnaud maïsetti — 2025-11-02T07:00:00Z

— Note du 2 novembre 2020
— Note du 2 novembre 2024
— Note du 2 novembre 2025

Note du 2 novembre 2025.

Au bord du ravin

Comme chaque 2 novembre, jour des morts, je relis quelques pages de Sous le Volcan. Rituel qui tient de l'invocation, de la conjuration aussi. Chaque année ce rendez-vous avec le roman de Lowry, avec le Consul qui traverse cette journée du 2 novembre 1938, la date qui fait revenir les morts — rappelle aux vivants qu'ils le sont encore, et tiennent debout pour un temps.
Et chaque année, comme toujours — mais peut-être plus que jamais, comme on le dit chaque année — le lire au bord du ravin. De l'Histoire qui vacille, de la vie qui menace. On est au bord comme on est aux aguets, cette position où l'on doit tout à la fois jauger la hauteur, mesurer la profondeur du gouffre, sentir l'appel du vide. Désirer sauter, parfois. Le vertige : pas seulement la peur de tomber, aussi la tentation de se jeter. Et ce qui nous nous reste – la responsabilité terrible, têtue — ne pas sauter. Maintenir ouverte la possibilité de franchir. Mieux : creuser le ravin davantage, empêcher qu'on le comble en jetant par dessus le vide d'illusoires ponts. Garder béante la faille. Est-cela aussi, lire Lowry le 2 novembre : se tenir au bord du ravin.
Le ravin traverse Sous le Volcan comme plaie ouverte dans la géographie mexicaine, béance dans le corps même du récit. La barranca : mot qui revient et avec lui l'obsession qui creuse sous chaque pas du Consul et fait de Quauhnahuac une ville suspendue au-dessus de son propre effondrement. Ville construite sur l'abîme — comme toute ville. Comme tout ordre. Le ravin : ce qu'on a recouvert, ce sur quoi on a bâti et menace de resurgir. Dès les premières pages, le ravin est là. Jacques y trouve le corps d'un Indien mort — ou mourant, on ne sait plus. Et dans l'indistinction entre la mort et l'agonie, le geste qui sauve et celui qui n'ose pas, on se tiendra désormais.
Le Consul, lui, marche tout le jour au bord de ce gouffre. Il longe la barranca comme on longe sa propre fin, en ivrogne qui croit tenir debout quand qu'il tombe déjà. Le roman tout entier comme cette chute suspendue, maintenu douze heures durant dans la lumière du 2 novembre 1938.
Image du ravin, rapport au monde devenu impossible où voir ne suffit plus à agir, et comprendre n'entraîne plus de geste, où tout le savoir du Consul — sa culture, ses lectures cabalistiques, son érudition d'ivrogne — ne produit que de la paralysie. Lucidité stérile, conscience spectacle. Mais : savoir qui sait aussi qu'il ne peut rien. Et dans ce savoir — non pas résignation. Plutôt : refus de participer. Sabotage de l'action qui sauverait l'ordre.
Quand à la fin, on jette son corps dans la barranca, le ravin avale enfin ce qui lui revenait depuis toujours — et toute la journée n'avait été que le retardement de cette chute inaugurale. Le roman lui-même : cette descente qui ne se laisse pas récupérer. Lowry écrivant pendant des années ce livre qu'il ne peut finir et le tue à force de réécriture, c'est l'écriture qui refuse de combler l'abîme comme on refuse la résolution et sa morale, qui refuse de transformer la catastrophe en leçon.
L'impuissance : savoir où l'on va tomber, y marcher quand même. Non par fatalisme, mais fidélité à ce qui tombe — refus de survivre au dépens de ce qui meurt.
Le ravin : le lieu de ce qui ne peut être secouru. L'Indien mourant y reste, le cheval blessé y gît, le Consul y finira. Avec lui, un chien mort qu'on jette après lui, dernière ironie sur ce qui reste d'une vie. La barranca recueille ce que le monde refuse de regarder, qu'on contourne, et abandonne. Figure géologique de l'indifférence. Mais aussi : fosse commune. Charnier. Où finissent ceux qui ont refusé, archive des vaincus. Fosse commune, charnier : c'est-à-dire : livre : roman, faille dans laquelle Lowry a voulu faire tenir toute l'histoire du monde en 1938 — la guerre qui vient, le fascisme qui monte, l'amour qui se défait, l'alcool qui ronge. Écrire Sous le Volcan, regarder en face le ravin de l'Histoire, descendre dans cette barranca de l'entre-deux-guerres où gisaient déjà tous les corps à venir.
1938 où tout bascule. Guerre d'Espagne qui finit mal ; Munich qui cède ; l'Anschluss qui avale — le ravin s'élargit. Le Consul le voit — boit davantage. Boire pour acquérir une autre lucidité que la raison qui jette le monde dans le fossé.
Boire : écrire ; écrire quand même. « Tisser l'effrayante vision ». Geste du roman : ne pas sauver. Accompagner ce qui tombe. Ne pas détourner les yeux de l'effondrement. Et dans ce refus — pas du courage. Plutôt : de l'obstination. De la fidélité. Tenir avec les vaincus. Descendre avec eux plutôt que survivre sans eux.
Tenir au bord : choisir le vertige contre l'équilibre. Refuser de se tenir droit dans un monde qui penche. Mesurer la hauteur pour savoir ce qui nous sépare encore de l'effondrement. L'impuissance comme passage à l'acte : ce refus d'agir dans le cadre du monde tel qu'il est et refuser de le sauver. Maintenir béante la faille qui le traverse. Empêcher qu'on la recouvre, qu'on construise par-dessus. Garder visible le ravin. Garder ouverte la possibilité de la chute — qui est aussi celle du renversement.
Ce 2 novembre 2025, au bord du ravin. Les yeux ouverts.

Parián !… Nom évocateur de marbre antique et des Cyclades balayées de grands vents. Le Farolito de Parián, quel appel il lui lançait de ses sombres voix de nuit et de petit matin. Mais le Consul (il avait encore obliqué à droite, laissant la clôture de fil de fer derrière lui) se rendit compte qu'il n'était pas encore assez ivre pour être très optimiste quant à ses chances d'y aller ; la journée offrait trop d'immédiates – chausse-trapes ! C'était là le mot juste… Il était à deux doigts de choir dans la barranca dont une section du bord le plus proche, sans garde-fou – le ravin par ici s'incurvait roidement pour descendre vers la route d'Alcapancingo, s'incurver à nouveau plus bas et suivre sa direction, coupant par le milieu le jardin public – constituait en cette heure critique un cinquième tout petit côté de plus à sa propriété. « Il s'arrêta lorgnant, toute crainte abolie par la tequila, par-dessus bord. Ah l'effroyable faille, l'horreur éternelle des contraires ! Gouffre géant que tu es, cormoran insatiable, ne te ris pas de moi, quoique je semble impatient de tomber dans ta gueule. À ce compte-là, c'est tout le temps qu'on tombait sur ce sacré machin, cet immense ravin inextricable coupant droit à travers la ville, droit à travers le pays en fait, par endroits chute à pic de soixante-dix mètres dans ce qui se prétendait une vulgaire rivière en la saison des pluies mais qui, même à présent, bien qu'on n'en pût voir le fond, était sans doute en train de se mettre à reprendre son rôle normal d'universel Tartare et de gigantesques latrines. « Ce n'était pas, peut-être, tellement effrayant par ici : l'on pouvait même descendre, si on le désirait, par petites étapes bien sûr, et en prenant de temps à autre une lampée de tequila en chemin, rendre visite au Prométhée de cloaque qui l'habitait sans nul doute. Le Consul s'en fut d'un pas plus lent. Il se retrouvait face à face avec sa demeure en même temps qu'avec le sentier côtoyant le jardin de Mr. Quincey. « Sur sa gauche, au-delà de leur clôture commune maintenant à portée de main, les vertes pelouses de l'Américain, aspergées pour l'instant par d'innombrables petites manches à eau toute sifflantes, descendaient parallèles à ses ronces à lui. Et nul gazon anglais n'aurait pu paraître plus lisse ou plus charmant. Brusquement accablé d'émotion, en même temps que par une violente attaque de hoquets, le Consul fit un pas derrière un arbre fruitier tortu, racines de son côté mais ses vestiges d'ombrage de l'autre, et s'y accota, retenant son souffle. « De cette curieuse façon, il s'imaginait se cacher à Mr. Quincey, qui travaillait un peu plus haut, mais bientôt il oublia tout de Quincey dans son admiration hoquetante du jardin de celui-ci… Arriverait-il enfin, et serait-ce le salut, que le vieux Popeye se mît à paraître moins désirable qu'un tas de scories dans Chester-le-Street, et que cette grandiose perspective johnsonnienne, la route d'Angleterre, s'étendît de nouveau sur l'océan Atlantique de son âme ? « Et que ce serait étrange ! Combien singuliers le débarquement à Liverpool, la Bâtisse Liver entrevue une fois de plus à travers la brumeuse pluie, cette obscurité qui sent déjà le sac à fourrage et la bière Caegwyrle – les cargos familiers aux symétriques mâts de charge, bas sur l'eau, gagnant gravement le large avec le reflux, mondes de fer cachant leurs équipages aux femmes à fichus noirs éplorées sur les quais : Liverpool, d'où au cours de la guerre partaient si fréquemment avec des ordres cachetés, ces mystérieux bateaux-pièges chasseurs de sous-marins, faux cargos en un clin d'œil mués en navire de guerre à tourelle, péril suranné pour les submersibles, ces voyageurs à groins de l'inconscient des mers…

Note du 2 novembre 2024.

Sinon une petite âme

Qu'est l'homme, sinon une petite âme qui maintient debout un cadavre ?

Phrase de Lowry dans Au-dessous du Volcan (ou est-ce Sous le Volcan ? traduction impossible dès le titre). Phrase comme il y en a mille ainsi, et comme toutes, et comme le récit lui-même : quelque chose comme un vertige et une explosion : vertige et explosion qui tiennent lieu de fin du récit, explosion dans le vertige. Et je ne parle pas de l'odeur de l'alcool qui émane de chaque paragraphe, de la marche aussi sûre et approximative de l'alcoolique, du récit ivre : de cette précision sensible qu'on a, enivré, de cette exagération mélancolique, de cette acuité oublieuse.

Deux novembre. Autour de cette date, toute l'histoire : l'Histoire même. Laquelle ? Irrésumable. Dans Quauhnahuac, double fictionnel et fantôme de Cuernavaca, cerné par deux volcans qui dominent la ville, le Popocatepetl et l'Ixtaccihuatl, Geoffrey Firmin, consul britannique, plus enivré qu'on ne le sera jamais, traverse le jour entièrement, ce 2 novembre 1938. Comme dans les plus beaux romans de Conrad, c'est un récit du remords inexpugnable, une histoire de marin accosté. Comme dans Lord Jim, le poids des morts qu'autrefois on a laissés à fond de cale, leurs cris qui remontent sans cesse des profondeurs de soi : tout tissé dans ces cris, le roman. Puis, il y a la femme, Yvonne, l'amour mort, impossible, impensable. Il y a Hugh et l'écriture, il y a les volcans qui dorment pour de faux, le symbolisme terrible partout, le désir furieux, le corps manquant, il y a les cercles concentriques des enfers dans les ruelles d'une ville mexicaine, il y a l'ombre d'Artaud qui avait rôdé peut-être dans ces villes, celle d'André Breton, qui allait rôder peut-être dans cette ville, il y a l'ignorance de Lowry pour Artaud et Breton, il y a Koltès lisant ce roman comme si c'était Dostoievski l'auteur de ce roman noir, Koltès lisant et lisant encore sur la mauvaise route qui l'entraîne de Lagos jusqu'au delta du Niger entre deux charniers, allant vers son œuvre : entre l'Afrique et le Guatemala, il y a pour lui le trait d'union du Mexique de Lowry. Il y a ce 2 novembre des morts, cette fête des morts qui soudain sont vivants. Il y a les vivants qui les déterrent — et c'est cela, lire le roman de Lowry, ce 2 novembre.

J'apprends que c'est aussi le jour de naissance de Patrice Chéreau et pourquoi s'en étonner : ce jour des morts est celui des vivants.

Du roman de Lowry, arracher une page au hasard : une de celle qu'il aura écrite toute sa vie, et qui finira par le tuer. Elle ne dit rien du vertige insensé, de la folie pure de dire le monde comme il est, pour toujours : la vérité arrachée aux cris des volcans qui nous encerclent : on ne saura pas qu'ils sont aussi en nous, qu'ils crachent aussi. Du roman de Lowry, arracher chaque mot comme cette page : pour le hasard qui fabrique la fatalité, et la désespoir du Consul en l'honneur de qui, ce soir, on sera nombreux à lever un verre de mezcal, et un second, et un troisième.

Je me suis agrippé à toutes les branches ou racines qui pouvaient m'aider à franchir tout seul cet abîme dans ma vie mais je ne puis me leurrer plus longtemps. Si je dois survivre il me faut ton secours. Autrement, tôt ou tard je tomberai. Ah, si seulement tu m'avais laissé dans la mémoire de quoi te haïr en sorte qu'à la fin nulle douce pensée de toi ne me touche jamais dans mon affreuse situation ! Mais au lieu de cela tu m'as envoyé ces lettres. Mais au fait, pourquoi envoyer les premières à Wells Fargo, Mexico ? Se peut-il que tu n'aies pas compris que j'étais toujours ici ? Ou que – si j'allais à Oaxaca – Quauhnahuac demeurait ma base. C'est très curieux. Puis ç'aurait été si facile de se renseigner. Et si seulement aussi tu m'avais écrit sur-le-champ, ç'aurait pu être différent – même une carte postale à mon nom, dans la commune angoisse de notre séparation, qui en eût appelé simplement à nous, en dépit de tout, pour mettre aussitôt fin à cette absurdité – de quelque, de n'importe quelle façon – et disant que nous nous aimions ; ou autre chose, un télégramme, de simple. Mais tu as attendu trop longtemps – ou il le semble maintenant, jusqu'après Noël – Noël ! – et le Nouvel An, et ce que tu as envoyé alors, je n'ai pu le lire. Non : à peine ai-je une fois été assez libéré de mon tourment ou assez dégrisé pour saisir plus que le sens général de l'une ou l'autre de ces lettres. Mais les sentir, je le pouvais, je le peux. Je crois en avoir quelques-unes sur moi. Mais elles font trop mal à lire, comme trop longuement ruminées. Je n'essaierai pas à présent. Elles me brisent le cœur. Et de toute façon elles sont venues trop tard. Et maintenant il n'y en aura plus, je suppose.

Hélas, mais pourquoi n'ai-je pas prétendu au moins les avoir lues, agréé l'offre d'une sorte de rétractation dans le fait même de leur envoi ? Et pourquoi n'ai-je pas expédié un télégramme ou un mot tout de suite ? Ah, pourquoi, pourquoi, pourquoi ? Car je pense que tu serais revenue à temps si je t'en avais priée. Mais voilà ce que c'est que de vivre en enfer. Je ne pouvais, je ne puis te prier. Je ne pouvais, je ne puis envoyer de télégramme. Ici et à Mexico je suis resté planté là, à la Compania Telegráfica Mexicana, et à Oaxaca, tremblant et transpirant dans le bureau de poste et rédigeant tout l'après-midi des télégrammes, quand j'avais assez bu pour raffermir ma main, sans en expédier un. Et une fois j'eus une sorte de numéro de téléphone de toi et t'appelai vraiment sur longue distance à Los Angeles, mais sans succès. Et une autre fois il y eut un dérangement du téléphone. Alors pourquoi ne pas aller moi-même en Amérique ? Je suis trop malade pour me débrouiller avec les billets, pour supporter la trépidation de délire des interminables plaines à cactus. Et pourquoi m'en aller mourir en Amérique ? Il me serait peut-être égal d'être enterré aux Etats-Unis. Mais je crois que je préférerais mourir au Mexique.

En attendant, me vois-tu travaillant toujours à mon livre, essayant toujours de répondre à des questions telles que : Y a-t-il une réalité derrière, extérieure, consciente et à jamais présente, etc., accessible par n'importe quelles voies acceptables pour toutes les religions et croyances et adaptables à tous les climats et pays ? Ou me découvres-tu entre Miséricorde et Compréhension, entre Chesed et Binah (mais encore à Chesed) – en équilibre, et l'équilibre c'est tout, précaire – balançant, vacillant au-dessus de l'effroyable vide qui n'admet point de pont, de la trace qui-se-peut-à-peine-déceler de la foudre de Dieu du retour à Dieu ? Comme si j'avais jamais été à Chesed ! Ce serait plutôt le Qlipoth. Alors que je devrais avoir à mon actif d'obscurs volumes de vers intitulés Triomphe de Hurlu-nerlu ou Le Nez à la lumineuse verrue ! Ou au mieux, comme Clare, « tisser l'effrayante vision »… En chaque homme un poète avorté ! Mais c'est une bonne idée peut-être, vu les circonstances, de feindre pour le moins de suivre son grand travail sur le « Savoir secret » car on peut toujours dire, s'il ne paraît jamais, que le titre en explique l'absence.

– Mais hélas pour le Chevalier à la Triste Figure ! Car oh, Yvonne, je suis tellement hanté sans répit par tes chansons, ta chaleur et ta joie, ta simplicité et ta camaraderie, tes aptitudes à des centaines de choses, ta santé foncière, ton désordre, ton ordre tout aussi excessif – les doux commencements de notre union. Te souviens-tu de la chanson de Strauss que nous fredonnions d'habitude ? Une fois l'an les morts vivent l'espace d'un jour. Oh viens à moi encore comme autrefois en mai. Jardins du Généralige, Jardins de l'Alhambra. Et l'ombre de notre destin à notre rencontre en Espagne. Le bar Hollywood à Grenade. Pourquoi Hollywood ? Et le couvent de nonnes là-bas : pourquoi Los Angeles ? Et à Malaga, la Pension Mexico. Et pourtant rien jamais ne peut prendre la place de cette unité qu'autrefois nous connûmes et qui ne peut pas ne pas exister toujours Dieu seul sait où. Que nous connûmes même à Paris – avant l'arrivée de Hugh. Est-cela une illusion aussi ? me voilà en pleine pleurnicherie, c'est certain. Mais personne ne peut prendre ta place ; je dois le savoir à l'heure qu'il est, je ris en écrivant ceci, que je t'aime ou pas… Parfois m'envahit un sentiment des plus puissants, un égarement de jalousie désespérée qui, approfondi par l'alcool, tourne au désir de me détruire par ma propre imagination – au moins pour ne pas être en proie aux – fantômes –

Note du 2 novembre 2020

No se puede vivir sin amar

L'histoire qui se déroule à l'ombre du Popocatepetl et de l'Ixtaccihuatl traverse le Jour des Morts comme une ombre : le Deux Novembre 1938 tombait un mercredi. Comme tous les deux novembre, je relis quelques pages du grand livre de ce jour — et ce jour plus férocement. Je dépose ici la dernière page du récit, pour des raisons qui tiennent à ces lignes, au cri du Consul, aux vapeurs de Mezcal, et à tout ce qui insiste dans ce qui meurt.

Malcom Lowry, Au-Dessous Du Volcan [1947]
Traduit par Stephen Spriel en 1949.

« À votre place, je ne ferai pas ça », dit tranquillement le Consul, se retournant. « C'est un Colt 17, n'est-ce pas ? Ça crache un tas de copeaux d'acier. »

Le Chef des Jardins repoussa le Consul hors du champ de lumière, avança de deux pas et fit feu. La foudre descendit en flamboyante vrille du ciel et le Consul, chancelant, vit au-dessus de lui un instant la silhouette du Popocatepetl, ruisselant de lumière sous sa huppe de neige émeraude. Le Chef fit encore deux fois feu, espaçant les coups, délibérément. Le tonnerre éclata dans les montagnes puis comme à portée de main. Détaché, le cheval se cabra ; il agita la tête, fit volte-face et plongea en hennissant dans la forêt.

Tout d'abord le Consul se sentit étrangement soulagé. Maintenant il se rendait compte qu'on lui avait tiré dessus. Il tomba sur un genou puis, avec un geignement, tout de son long, face dans l'herbe. « Bon Dieu », commenta-t-il perplexe, « quelle moche façon de mourir. »

Une cloche clama :

Dolente… dolore !

Il pleuvait doux. Auprès de lui rôdaient des formes, lui tenant la main, essayant peut-être encore de lui faire les poches ou de le secourir, ou simplement curieux. Il sentait sa vie glisser hors de lui comme un foie coupé, refluer dans l'herbe tendre. Il était seul. Où était passé tout le monde ? Ou n'y avait-il eu personne. Puis de l'obscurité surgit en lumière un visage, un masque de compassion. C'était le vieux joueur de violon, penché sur lui. « Companero – » commença-t-il. Et puis il ne fut plus là.

À présent le mot « pelado » se mit à remplir toute sa conscience. Cela avait été celui de Hugh, pour désigner le voleur : maintenant, quelqu'un lui avait jeté cette insulte. Et ce fut comme si, un moment, il était devenu le pelado, le voleur – oui, le chapardeur des idées absurdes et embrouillées d'où avait germé son rejet de la vie, celui qui avait porté ses deux ou trois petits chapeaux melons, ses déguisements, par-dessus ces abstractions : maintenant la plus réelle de toutes se faisait proche. Mais aussi, quelqu'un l'avait appelé « companero », ce qui était mieux, beaucoup mieux. Il en était heureux. Ces pensées qui lui dérivaient par l'esprit s'accompagnaient d'une musique qu'il ne percevait qu'en écoutant bien attentivement. Mozart, n'est-ce pas ? La Siciliana. Le finale du quatuor en ré mineur par Moses. Non, c'était quelque chose de funèbre, peut-être du Gluck, d'Alceste. La qualité, pourtant, en rappelait Bach. Bach ? Un clavicorde, entendu de fort loin, au dix-septième siècle en Angleterre. Angleterre ? Les accords d'une guitare aussi, se perdant à demi, se mêlant à la clameur lointaine d'une cascade et à ce qui résonnait comme les cris de l'amour.

Il était au Cachemire, il le savait, couché dans les prairies près de l'eau courante parmi les violettes et le trèfle, l'Himalaya plus loin, ce qui rendait d'autant plus remarquable qu'il prît soudain le départ, avec Hugh et Yvonne, pour l'ascension du Popocatepetl. Déjà ils avaient de l'avance. « Pourriez-vous cueillir la bougainvillée ? » entendait-il dire à Hugh, « et, « Prenez garde », répondait Yvonne, « ça a des piquants dessus, et il faut bien regarder pour être sûr qu'il n'y a pas de scorpions. » « Nous fousillons lés escopions au Mexique », grommelait une autre voix. Là-dessus Hugh et Yvonne disparurent. Il les soupçonna d'avoir non seulement escaladé le Popocatepetl, mais d'être depuis le temps loin au-delà. Seul et endolori, il peinait sur la pente des contreforts vers Amecameca. Avec lunettes de glacier ventilées, avec alpenstock, avec moufles et bonnet de laine enfoncé jusqu'aux oreilles, avec des poches pleines de pruneaux et de raisins secs et de noix, avec un bocal de riz dépassant d'une poche de veston et de l'autre le prospectus de l'Hôtel Fausto, il se trouvait littéralement écrasé. Il ne pouvait aller plus loin. Épuisé, réduit à l'impuissance, il s'écroulait par terre. Pas un qui l'aiderait, même s'il le pouvait. Il était à cette heure celui qui se meurt au bord de la route où ne fera halte nul bon Samaritain. Mais ce qu'il y avait de troublant, c'était ce bruit de rires à ses oreilles, de voix : ah, on venait à son secours, enfin. « Il était dans une ambulance qui au cri de sa sirène traversait la jungle même, filait, grimpant la pente dépassant la ligne de végétation vers la cime – et c'était là bien sûr un moyen d'y parvenir ! – cependant que ces voix autour de lui étaient celles d'amis, de Jacques et de Vigil, ils feraient la part des choses, mettraient l'esprit d'Yvonne et de Hugh au repos à son sujet. « No se puede vivir sin amar », diraient-ils, ce qui expliquerait tout, et il répéta ces mots à haute voix. Comment avait-il pu penser tant de mal du monde quand le secours avait été là de tout temps ? Et maintenant il était parvenu au sommet. Ah, Yvonne, chérie, pardonne-moi ! De puissantes mains le soulevaient. Ouvrant les yeux, il regarda en bas, s'attendant à voir, au-dessous de lui, la jungle magnifique, les hauteurs, le Pic d'Orizabe, Malinche, Cofre de Perote, tels ces pics de sa vie conquis l'un après l'autre avant que la plus grande de toutes ces ascensions, celle-ci, fût heureusement, sinon dans les règles, menée à bout. Mais il n'y avait rien là : pas de pics, pas de vie, pas d'ascension. « Et ce sommet n'était pas non plus exactement un sommet : ça n'avait pas de substance, pas de base solide. Quoi qu'il en fût, ça croulait aussi, ça s'effondrait tandis que lui-même tombait, tombait dans le volcan, qu'il avait dû escalader après tout, bien qu'il y eût maintenant à ses oreilles cet horrible bruit de lave insinuante, c'était une éruption, pourtant non, ce n'était pas le volcan, c'était le monde lui-même qui explosait, explosait en noirs jets de villages catapultés dans l'espace, lui-même tombant au travers de tout, au travers de l'inconcevable pandémonium d'un million de tanks, au travers du flamboiement de dix millions de corps en feu, tombant, dans une forêt, tombant –

Soudain il hurla, et ce fut comme si ce hurlement était projeté d'un arbre à l'autre au retour des échos puis, comme si les arbres eux-mêmes s'approchaient, serrés l'un contre l'autre, se penchaient sur lui, pleins de pitié…

Quelqu'un jeta un chien mort après lui dans le ravin.

¿ LE GUSTA ESTE JARDIN
QUE ES SUYO ?
¡ EVITE QUE SUS HIJOS LO DESTRUYAN ! »

« You never know what is enough
unless you know what, is more than enough
William Blake. Proverbe of Hell

Francis Ponge | « À Chat Perché »

arnaud maïsetti — 2025-10-07T18:54:21Z

Francis Ponge, « À Chat Perché », Proèmes

Je ne peux m'expliquer rien au monde que d'une seule facon : par le désespoir. Dans ce monde que je ne comprends pas, dont je ne peux rien admettre, où je ne peux rien désirer (nous sommes trop loin de compte), je suis obligé par surcroît à une certaine tenue, à peu près n'importe laquelle, mais une tenue. Mais alors si je suppose à tout le monde le même handicap, la tenue incompréhensible de tout ce monde s'explique : par le hasard des poses où vous force le désespoir.

Exactement comme au jeu du chat perché. Sur un seul pied, sur n'importe quoi, mais pas à terre : il fau être perché, même en équilibre instable, lorsque le chasseur passe. Faute de quoi il vous touche : c'est alors la mort ou la folie.

Ou comme quelqu'un surpris fait n'importe quel geste : voilà à tout moment votre sort. Il faut à tout moment répondre quelque chose alors qu'on ne comprend rien à rien ; décider n'importe quoi, alors qu'on ne compte sur rien ; agir, sans aucune confiance. Point de répit. Il faut « n'avoir l'air de rien », être perché. Et cela dure ! Quand on n'a plus envie de jouer, ce n'est pas drôle. Mais alors tout s'explique : le caractère idiot, saugrenu, de tout au monde : même les tramways, l'école de Saint-Cyr, et plusieurs autres institutions. Quelque chose s'est changé, s'est figé en cela, subitement, au hasard, pourchassé par le désespoir. Oh ! s'il suffisait de s'allonger par terre, pour dormir, pour mourir. Si l'on pouvait se refuser à toute contenance ! Mais le passage du chasseur est irrésistible : il faut, quoiqu'on ne sache pas à quelle force l'on obéit, il faut se lever, sauter dans une niche, prendre des postures idiotes.

... Mais il est peut-être une pose possible qui consiste à dénoncer à chaque instant cette tyrannie : je ne rebondirai jamais que dans la pose du révolutionnaire ou du poète.

1929-1930

Jean Genet | Je peux sans pitié considérer toutes les fleurs.

arnaud maïsetti — 2025-08-13T09:21:54Z

Jean Genet, Le journal du voleur, 1949

Lecture de Genet

Je suis né à Paris le 19 décembre 1910. Pupille de l'Assistance Publique, il me fut impossible de connaître autre chose de mon état civil. Quand j'eus vingt et un ans, j'obtins un acte de naissance. Ma mère s'appelait Gabrielle Genet. Mon père reste inconnu. J'étais venu au monde au 22 de la rue d'Assas.

Je saurai donc quelques renseignements sur mon origine, me dis-je, et je me rendis rue d'Assas. Le 22 était occupé par la Maternité. On refusa de me renseigner. Je fus élevé dans le Morvan par les paysans. Quand je rencontre dans la lande, et singulièrement au crépuscule, au retour de ma visite des ruines de Tiffauges où vécut Gilles de Rais, des fleurs de genêt, j'éprouve à leur égard une sympathie profonde. Je les considère gravement, avec tendresse. Mon trouble semble commandé par toute la nature. Je suis seul au monde, et je ne suis pas sûr de n'être pas le roi, peut-être la fée de ces fleurs. Elles me rendent au passage un hommage, s'inclinent sans s'incliner, mais me reconnaissent. Elles savent que je suis leur représentant vivant, mobile, agile, vainqueur du vent. Elles sont mon emblème naturel, mais j'ai des racines, par elles, dans ce sol de France nourri des os en poudre des enfants, des adolescents enfilés, massacrés, brûlés par Gilles de Rais.

Par cette plante épineuse des Cévennes, c'est aux aventures criminelles de Vacher que je participe. Enfin par elles dont je porte le nom le monde végétal m'est familier. Je peux sans pitié considérer toutes les fleurs, elles sont de ma famille. Si par elles je rejoins aux domaines inférieurs - mais c'est aux fougères arborescentes et à leurs marécages, aux algues, que je voudrais descendre - je m'éloigne encore des hommes.

De la planète Uranus, paraît-il, l'atmosphère serait si lourde que les fougères sont rampantes ; les bêtes se traînent écrasées par le poids des gaz. À ces humiliés toujours sur le ventre, je me veux mêlé. Si la métempsycose m'accorde une nouvelle demeure, je choisis cette planète maudite, je l'habite avec les bagnards de ma race. Parmi d'effroyables reptiles, je poursuis une mort éternelle, misérable, dans les ténèbres où les feuilles seront noires, l'eau des marécages épaisse et froide. Le sommeil me sera refusé. Au contraire, toujours plus lucide, je reconnais l'immonde fraternité des alligators souriants.

Gilles Deleuze | Page blanche et monde infini de la connerie

arnaud maïsetti — 2024-12-24T14:29:00Z

Tandis que vient de paraître aux éditions de Minuit le cours de Gilles Deleuze sur la peinture — Sur la Peinture —, je dépose ici la séance du 7 avril 1981, non pas tel que le transcrit David Lapoujade pour l'édition destinée à la lecture, mais ainsi que le propose le site de l'université Paris 8 avec l'enregistrement de la voix de Deleuze : où l'on entendrait ici aussi, dans cette retranscription de Véronique Boudon, ce grain de voix, avec ses éclats improvisés, ses tendresses cruelles et ses joyeuses colères.

Cours sur la peinture (07 avril 1981)_extrait_

Gilles Deleuze/Sur la peinture

Alors, ma question elle devient plus précise, elle va nous aider : qu'est-ce qui est donné sur la toile avant que la peinture ne commence ?

J'insiste là-dessus parce que, il y a une espèce de lieu commun, assez récent, qui est une catastrophe, il me semble, c'est une catastrophe parce que c'est une telle déformation du vrai problème, soit de décrire, soit de peindre, que ça rend tout puéril. Eh, je crois que c'est un thème que, généralement ceux qui le soutiennent, se réclament de Blanchot — mais c'est simplement un contre-sens sur Blanchot qui lui n'a jamais dit de bêtise — alors que le thème qu'on en tire, lui, est d'une bêtise incroyable.

Ce thème, et qui est ruineux en littérature, c'est le thème selon lequel l'écrivain se trouve devant une page blanche. C'est bête, mais c'est bête à pleurer et que dès lors le problème de l'écriture c'est : « mon Dieu comment je vais remplir la page blanche ? » [Rires] Alors il y a des gens qui font des livres là-dessus, sur le vertige de la page blanche. [Rires]

Comprenez, on ne voit vraiment pas pourquoi quelqu'un voudrait remplir une page blanche, une page blanche ça ne manque de rien, je veux dire, je vois peu de thèmes aussi stupides alors, y passe tous les lieux communs vraiment. L'angoisse de la page blanche, on peut y mettre même un peu de psychanalyse là-dedans, la page blanche… Et on fait parfois des romans allant jusqu'à quatre-vingts pages, cent vingt, cent quarante, sur ce rapport de l'écrivain avec la page blanche. Je dis, c'est d'une stupidité insondable, puisque si quelqu'un se met devant une page blanche, il ne risque pas de la remplir, c'est forcé, et bien plus, ça s'accompagne d'une telle conception de l'écriture et tellement stupide que, vous comprenez, c'est juste le contraire. Quand on a quelque chose à écrire, ou quand on estime, là, je dis pas du tout, je ne fais pas une distinction entre les vrais et les faux écrivains, c'est plus général… si vous avez quelque chose à écrire faut pas croire que vous vous trouvez… c'est le tiers, c'est celui qui regarde sur votre épaule qui dit : « oh, il n'a rien écrit encore… ». « D'accord, je n'ai rien écris encore ».

Mais quelle différence entre ma pauvre tête, mon cerveau agité et la page ? Aucune, à mon avis aucune. A savoir, il y a déjà plein de choses, je dirais plus, il y a beaucoup trop de choses sur la page, il n'y a pas de page blanche. Il y a une page blanche objectivement, c'est-à-dire d'une fausse objectivité pour le tiers qui regarde, sinon votre page à vous, mais elle est encombrée, elle est complètement encombrée et c'est bien ça arriver à écrire. C'est que la page est tellement encombrée, qu'il n'y a même plus de place pour y ajouter quoique ce soit.

Si bien qu'écrire, ce sera fondamentalement « gommer », ce sera fondamentalement « supprimer ». Qu'est-ce qu'il y a sur la page avant que je commence à écrire ? Je dirais il y a le monde infini, pardonnez-moi, il y a le monde infini de la connerie. Il y a ce monde infini c'est-à-dire, en quoi écrire est-il une épreuve ? C'est que, vous n'écrivez pas comme ça avec rien dans la tête, vous avez beaucoup de choses dans la tête. Mais dans la tête d'une certaine manière tout se vaut, à savoir ce qu'il y a de bon dans une idée et ce qu'il y a de facile et de tout fait. C'est sur le même plan, c'est seulement quand vous passez à l'acte par l'activité d'écrire, que se fait cette bizarre sélection où vous devenez « acte », je dirais la même chose pour parler. Quand vous avez dans la tête quelque chose, avant que vous parliez, mais il y a plein de trucs, mais tout se vaut, non d'une certaine manière non tout ne se vaut pas, mais vous avez beau mettre au point dans votre tête, il y a l'épreuve de passer à l'acte, soit en parlant, soit en écrivant, qui est une fantastique élimination, qui est une fantastique épuration.

Sinon votre page, elle est pleine, elle est pleine de quoi ? je dirais d'idées toutes faites et vous aurez beau les trouvées originales ! Idées toutes faites, ça ne veut pas dire forcément des idées que les autres ont aussi, vous pouvez très bien avoir des idées toutes faites à vous, et rien qu'à vous, elles sont quand même toute faites. C'est des idées toutes faites. Faciles, faciles, des idées comme on a à dix-huit ans et dont on a honte quand on se réveille, quoi. Eh, non trop facile tout ça, pas sérieux quoi ! Vous comprenez, le monde des idées encore une fois, il n'a jamais été justiciable du vrai et du faux. Il est justiciable de catégories beaucoup plus fines. L'important, l'essentiel et l'inessentiel, le remarquable et l'ordinaire, le etc. Tant que c'est dans votre tête, bon, vous pouvez prendre des choses très ordinaires pour des choses remarquables. Or ce n'est pas innocent ça, ce genre de confusion, quand vous prenez quelque chose d'ordinaire pour du remarquable, ça affecte le contenu de l'idée. Pas simplement des trucs formels, alors c'est pour ça que vous avez tout le temps des livres dont vous vous dites — je ne sais pas si vous faites cette expérience — mais enfin, non ça ne va pas, c'est… ça ne va pas, c'est, c'est enfantin, tout ça. Et on aurait de la peine à dire en quoi c'est faux. Non, ce n'est pas faux, ce n'est rien — alors que le type il a l'air de trouver que ses idées, elles sont formidables, il y a quelque chose en vous — et là ce n'est pas lieu d'une discussion. C'est pour ça que les discussions c'est toujours de la merde, vous savez. Ce n'est pas le lieu d'une discussion du tout. Moi je ne peux pas dire à quelqu'un : voilà pourquoi ton idée elle n'est pas fameuse, eh, c'est impossible à dire. Bon, simplement c'est ça qu'on a dans la tête, le monde des idées toutes faites, soit idées collectives, soit, idées même personnelles. Une idée personnelle, ce n'est pas une bonne idée pour ça... Il y a des idées toutes faites qui ne sont pourtant rien qu'à moi, qui sont faciles, à la rigueur, je peux les dire dans la conversation, mais si ça passe par l'épreuve d'écrire, je me dis mais enfin qu'est-ce que c'est que ça ? Qu'est-ce que je suis en train de dire ? Est-ce que ça vaut la peine, est-ce que ça vaut la peine d'écrire ça ? Bon, si on se demande beaucoup ça, je ne dis pas qu'on réussit, on se trompe comme tout le monde mais déjà on se trompe moins souvent, il faut avoir des questions d'urgence…

[Interruption très brève de l'enregistrement]

… J'en viens à la peinture, c'est ça qui m'intéresse : c'est aussi bête de croire que : la toile est une surface blanche, pas plus que le papier. Une toile, ce n'est pas une surface blanche, je crois que les peintres le savent bien. Avant qu'ils ne commencent, la toile, elle est déjà remplie, elle est remplie de quoi la toile, avant qu'ils ne commencent ? Là encore c'est pour l'œil du type qui se promène qui voit - alors il voit un peintre, il regarde et il dit alors : « tu n'as pas fait beaucoup là, hein, il n'y a rien ». [Rires] Et pour le peintre, s'il a de la peine à commencer, c'est justement parce que sa toile est pleine. Elle est pleine de quoi ? Elle est pleine du pire. Et ça vous comprenez, sinon peindre ça ne serait pas un travail... elle est pleine du pire, le problème ça va être d'ôter, d'ôter ces choses vraiment, ces choses invisibles pourtant, et qui ont déjà pris la toile, c'est-à-dire le mal est déjà là. Qu'est-ce que c'est le mal ? Qu'est-ce que c'est les idées toutes faites de la peinture ? Les peintres ont toujours employé un mot pour désigner - enfin non pas toujours - mais il y a un mot qui s'est imposé pour désigner ce dont la toile est pleine avant que le peintre ne commence, c'est cliché, un cliché, des clichés. La toile, elle est déjà remplie de clichés.

Si bien que dans l'acte de peindre, il y aura comme dans l'acte d'écrire, ce qui doit être présenté bien que ce soit très insuffisant, une série de soustractions, de gommages. La nécessité de nettoyer la toile. Alors est-ce que ce serait ça le rôle, au moins un rôle, le rôle négatif du diagramme ? la nécessité de nettoyer la toile pour empêcher les clichés de prendre. Qu'est-ce qu'il y a de terrible dans les clichés ? Bon on peut dire, et alors en effet, on se dit bien après tout actuellement, les peintres, c'est plutôt pire qu'avant, si on devait dire quelque chose, c'est vrai d'une certaine manière. Là, je ne veux pas recommencer ces analyses par exemple, des auteurs comme Klossowski les ont trop bien faites sur l'existence vraiment d'un monde de simulacres, quoique Klossowski prenne simulacre en un sens très savant, il comporte aussi cet aspect, le cliché, le truc tout fait. On vit, on nous dit souvent, on vit dans un monde de simulacres, on vit dans un monde de clichés. Sans doute est-ce qu'il faut mettre en cause les progrès, certains progrès techniques, dans le domaine des images, l'image photo, l'image ciné, l'image télé, etc. Ah bon, ce monde d'images quoi, mais ça n'existe pas simplement sur les écrans, ça existe dans nos têtes, ça existe dans les pièces, ça existe dans une pièce, c'est vraiment Lucrétien, vous savez quand Lucrèce parle des simulacres qui se promènent à travers le monde, qui traversent des espaces pour venir d'un endroit frapper notre tête, frapper notre cerveau, tout ça. On vit dans un monde de clichés, il y a des affiches, il y a tout ça bon. Tout ça à la limite, c'est sur la toile [26 :00] avant que le peintre ne commence. [1]

Et ce qu'il y a de catastrophique, c'est que dès qu'un peintre a trouvé un truc, ça devient un cliché et à toute vitesse aujourd'hui, il y a une production, reproduction à l'infini du cliché, qui fait que la consommation est extrêmement rapide. Eh bien, lutte contre le cliché, c'est ça le cri de guerre du peintre, je crois. Or ce qu'il sait le peintre, c'est qu'il y a des clichés personnels non moins que des clichés collectifs, que le peintre, il peut avoir sa petite idée cérébrale, petite idée d'un truc nouveau. Mais toute idée cérébrale en peinture est un cliché. Et que ça peut être un cliché rien qu'à lui, c'est quand même un cliché. Je n'aime pas beaucoup la phrase, enfin personnellement je trouve, la phrase qu'on cite toujours d'Oscar Wilde, à savoir, "c'est la nature qui se met à ressembler à tel peintre". Ce n'est pas le peintre qui copie la nature, c'est la nature qui une fois que le peintre existe, alors en effet par exemple : on se met à dire d'un paysage, à tiens ça, c'est un Renoir. Moi ça ne me paraît pas tellement un compliment pour le peintre, ça montre seulement, vraiment la vitesse avec laquelle un acte de peinture devient un cliché. Je me mets à dire devant une femme : « ah, un vrai Van Dongen », devant un paysage : « oh, ça c'est un Renoir », cliché, cliché, cliché. Peut-être que le peintre qui a fait la lutte -finalement, ces clichés vous me direz, ils n'ont pas d'existence objective sur la toile. D'accord, je dis qu'ils ont une existence virtuelle, d'une force, d'une pesanteur. Comment le peintre va-t-il échapper aux clichés, tant aux clichés qui viennent du dehors et qui s'imposent déjà sur la toile, qu'aux clichés qui viennent de lui ?

Ça va être une lutte avec l'ombre, puisque ses clichés, ils n'existent pas objectivement, encore une fois on croit à la surface blanche, et pourtant ils sont là. En tout cas, pour le peintre, ils sont là. Celui qui a poussé, à ma connaissance, je ne sais pas, tous ont eu ce drame, comment échapper aux clichés ? même un cliché qui ne serait rien qu'à eux, c'est une lutte effarante.

[…]

[1] Sur Lucrèce et Klossowski, voir Logique du sens, respectivement, les appendices II et III ; voir aussi Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

Walter Benjamin | Thèses « Sur le concept d'histoire »

arnaud maïsetti — 2024-11-21T15:38:22Z

Ce texte, dont le titre original est Über den Begriff der Geschichte a été rédigé dans les premiers mois de 1940, peu de temps avant le suicide de l'auteur, qui craignait de tomber entre les mains de la Gestapo. Il a été publié pour la première fois à Los Angeles en 1942 par l'Institut de recherches sociales (l'école de Francfort, en exil). Je reprends ici la traduction de Michael Löwy, qu'il propose dans Walter Benjamin : Avertissement d'incendie, Une lecture des Thèses « Sur le concept d'histoire » aux éditions de l'Éclat, paru en 2014), sur la base de celle de Maurice de Gandillac (Poésie et révolution, Denoël, 1971) et de celle, incomplète, de Walter Benjamin lui-même (Écrits français, Gallimard, 1991).

On connaît la légende de l'automate capable de répondre, dans une partie d'échecs, à chaque coup de son partenaire et de s'assurer le succès de la partie. Une poupée en costume turc, narghilé à la bouche, est assise devant l'échiquier qui repose sur une vaste table. Un système de miroirs crée l'illusion que le regard puisse traverser cette table de part en part. En vérité un nain bossu s'y est tapi, maître dans l'art des échecs et qui, par des ficelles, dirige la main de la poupée. On peut se représenter en philosophie une réplique de cet appareil. La poupée que l'on appelle « matérialisme historique » gagnera toujours. Elle peut hardiment défier qui que ce soit si elle prend à son service la théologie, aujourd'hui, on le sait, petite et laide et qui, au demeurant, ne peut plus se montrer.

« L'un des traits les plus surprenants de l'âme humaine à côté de tant d'égoïsme dans le détail, est que le Présent, en général, soit sans envie quant à son avenir. » Cette réflexion de Lotze conduit à penser que notre image du bonheur est marquée tout entière par le temps où nous a maintenant relégués le cours de notre propre existence. Le bonheur que nous pourrions envier ne concerne plus que l'air que nous avons respiré, les hommes auxquels nous aurions pu parler, les femmes qui auraient pu se donner à nous. Autrement dit l'image du bonheur est inséparable de celle de la rédemption [1]. Il en va de même de l'image du passé que l'Histoire fait sienne. Le passé apporte avec lui un index secret qui le renvoie à la rédemption. N'est-ce pas autour de nous-mêmes que plane un peu de l'air respiré jadis par les défunts ? N'est-ce pas la voix de nos amis que hante parfois un écho des voix de ceux qui nous ont précédés sur terre ? Et la beauté des femmes d'un autre âge est-elle sans ressembler à celle de nos amies ? Il existe une entente tacite entre les générations passées et la nôtre. Sur Terre nous avons été attendus. À nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention. Cette prétention, il est juste de ne la point négliger. Quiconque professe le matérialisme historique en sait quelque chose [2].

III

Le chroniqueur qui narre les événements, sans distinction entre les grands et les petits, tient compte, ce faisant, de la vérité que voici : de tout ce qui jamais advint, rien ne doit être considéré comme perdu pour l'Histoire. Certes, ce n'est qu'à l'humanité rédimée qu'appartient pleinement son passé. C'est dire que pour elle seule, à chacun de ses moments, son passé est devenu citable. Chacun des instants qu'elle a vécus devient une « citation à l'ordre du jour » — et ce jour est justement le jour du Jugement dernier.

Occupez-vous d'abord de vous nourrir et de vous vêtir, ensuite
vous écherra de lui-même le royaume de Dieu.
HEGEL, 1807

La lutte des classes, que jamais ne perd de vue un historien instruit à l'école de Marx, est une lutte pour les choses brutes et matérielles, sans lesquelles il n'est rien de raffiné ni de spirituel. Mais, dans la lutte des classes, ce raffiné, ce spirituel se présentent tout autrement que comme butin qui échoit au vainqueur ; ici, c'est comme confiance, comme courage, comme humour, comme ruse, comme inébranlable fermeté, qu'ils vivent et agissent rétrospectivement dans le lointain du temps. Toute victoire qui jamais y a été remportée et fêtée par les puissants — ils n'ont de cesse de la remettre en question. Comme certaines fleurs orientent leur corolle vers le soleil, ainsi le passé, par une secrète sorte d'héliotropisme, tend à se tourner vers le soleil en train de se lever dans le ciel de l'Histoire. Quiconque professe le matérialisme historique ne peut que s'entendre à discerner ce plus imperceptible de tous les changements [3].

Le vrai visage de l'histoire n'apparaît que le temps d'un éclair. On ne retient le passé que comme une image qui, à l'instant où elle se laisse reconnaître, jette une lueur qui jamais ne se reverra. « La vérité ne nous échappera pas » — ce mot de Gottfried Keller caractérise avec exactitude, dans l'image de l'histoire que se font les historicistes, le point où le matérialisme historique, à travers cette image, opère sa percée. Irrécupérable est, en effet, toute image du passé qui menace de disparaître avec chaque instant présent qui, en elle, ne s'est pas reconnu visé. (La bonne nouvelle qu'apporte à bout de souﬄe l'historiographe du passé sort d'une bouche qui, peut-être à l'instant où elle s'ouvre, parle déjà dans le vide) [4].

Articuler historiquement le passé ne signifie pas le connaître « tel qu'il a été effectivement », mais bien plutôt devenir maître d'un souvenir tel qu'il brille à l'instant d'un danger. Au matérialisme historique il appartient de retenir fermement une image du passé telle qu'elle s'impose, à l'improviste, au sujet historique à l'instant du danger. Le danger menace tout aussi bien l'existence de la tradition que ceux qui la reçoivent. Pour elle comme pour eux, il consiste à les livrer, comme instruments, à la classe dominante. À chaque époque il faut tenter d'arracher derechef la tradition au conformisme qui veut s'emparer d'elle. Le Messie ne vient pas seulement comme rédempteur ; il vient aussi comme vainqueur de l'Antéchrist. Le don d'attiser dans le passé l'étincelle de l'espérance n'échoit qu'à l'historiographe parfaitement convaincu que, devant l'ennemi, s'il vainc, mêmes les morts ne seront point en sécurité. Et cet ennemi n'a pas cessé de vaincre.

VII

Rappelle-toi les ténèbres et le grand froid
Dans cette vallée résonnant de lamentations
Brecht, L'opéra de quat' sous

À l'historien qui veut revivre une époque, Fustel de Coulanges recommande d'oublier tout ce qui s'est passé ensuite. On ne saurait mieux décrire une méthode que le matérialisme historique a battue en brèche. C'est la méthode de l'empathie [5]. Elle est née de la paresse du cœur ; de l'acedia qui désespère de maîtriser la véritable image historique, celle qui brille de façon fugitive. Les théologiens du Moyen Âge considéraient l'acedia comme la source de la tristesse. Flaubert, qui la connaissait bien, écrit : « Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage. » La nature de cette tristesse devient plus évidente lorsqu'on se demande avec qui proprement l'historiographie historiciste entre en empathie. La réponse est inéluctable : avec le vainqueur. Or quiconque domine est toujours héritier de tous les vainqueurs. Entrer en empathie avec le vainqueur bénéficie toujours, par conséquent, à quiconque domine. Pour qui professe le matérialisme historique, c'est assez dire. Tous ceux qui, jusqu'ici, ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d'aujourd'hui marchent sur les corps des vaincus d'aujourd'hui. À ce cortège triomphal, comme ce fut toujours l'usage, appartient aussi le butin. Ce qu'on définit comme biens culturels. Quiconque professe le matérialisme historique ne les peut envisager que d'un regard plein de distance. Car, tous en bloc, dès qu'on songe à leur origine, comment ne pas frémir d'effroi ? Ils ne sont pas nés du seul effort des grands génies qui les créèrent, mais en même temps de l'anonyme corvée imposée aux contemporains de ces génies. Il n'est aucun document de culture qui ne soit aussi document de barbarie. Et la même barbarie qui les affecte, affecte tout aussi bien le processus de leur transmission de main en main. C'est pourquoi, autant qu'il le peut, le théoricien du matérialisme historique se détourne d'eux. Sa tâche, croit-il, est de brosser l'histoire à rebrousse-poil.

VIII

La tradition des opprimés nous enseigne que l'« état d'exception » dans lequel nous vivons est la règle. Il nous faut en venir à une conception de l'Histoire qui corresponde à cet état. Alors nous aurons devant les yeux notre tâche, qui est de faire advenir le véritable état d'exception : et notre position face au fascisme en sera renforcée d'autant. Ce n'est pas la moindre de ses chances que ses adversaires l'affrontent au nom du progrès comme norme historique [6]. S'étonner de ce que les choses que nous vivons soient « encore » possibles au XXe siècle, n'a rien de philosophique. Ce n'est pas un étonnement qui se situe au commencement d'une connaissance, si ce n'est la connaissance que la représentation de l'histoire qui l'engendre n'est pas tenable.

À l'essor est prête mon aile
J'aimerais revenir en arrière,
car même si je restais autant que le temps vivant
j'aurais peu de bonheur.
Gerhard Scholem, Salut de l'Ange

Il existe un tableau de Klee qui s'intitule « Angelus Novus ». Il représente un ange qui semble être en train de s'éloigner de quelque chose à laquelle son regard reste rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l'aspect que doit avoir nécessairement l'Ange de l'Histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Là où se présente à nous une chaîne d'événements, il ne voit qu'une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d'amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui fut brisé. Mais du paradis souﬄe une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si forte que l'ange ne les peut plus renfermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l'avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu'au ciel devant lui s'accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès [7].

Les objets que la règle claustrale assignait à la méditation des moines avaient pour tâche de leur enseigner le mépris du monde et de ses pompes. Nos réflexions actuelles procèdent d'une détermination analogue. À cet instant où gisent à terre les politiciens en qui les adversaires du fascisme avaient mis leur espoir, où ces politiciens aggravent leur défaite en trahissant leur propre cause, nous voudrions arracher l'enfant du siècle aux filets dans lesquels ils l'avaient enfermé. Le point de départ de notre réflexion est que l'attachement de ces politiciens au mythe du progrès, leur confiance dans la « masse » qui leur servait de « base », et finalement leur asservissement à un incontrôlable appareil ne furent que trois aspects d'une même réalité. Il s'agit de tenter de donner une idée de combien il coûte cher à notre façon de penser habituelle de mettre sur pied une conception de l'histoire qui ne se prête à aucune complicité avec celle à laquelle s'accrochent ces politiciens.

Dès l'origine vice secret de la social-démocratie, le conformisme n'affecte pas sa seule tactique politique, mais aussi bien ses vues économiques. Rien ne fut plus corrupteur pour le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant, le sens où il croyait nager. De là il n'y avait qu'un pas à franchir pour s'imaginer que le travail industriel, situé dans la marche du progrès technique, représentait une performance politique. Avec les ouvriers allemands, sous une forme sécularisée, la vieille éthique protestante du travail célébrait sa résurrection. Le programme de Gotha porte déjà les traces de cette confusion. Il définit le travail comme « la source de toute richesse et de toute culture ». À quoi Marx, pressentant le pire, objectait que l'homme qui ne possède que sa force de travail ne peut être que « l'esclave d'autres hommes (…) qui se sont faits propriétaires ». Cependant, la confusion se répand de plus en plus et bientôt Josef Dietzgen annonce : « Le travail est le Sauveur du monde moderne. Dans (…) l'amélioration du travail (…) réside la richesse, qui peut maintenant apporter ce que n'a réussi jusqu'à présent aucun rédempteur. » Cette conception du travail, caractéristique d'un marxisme vulgaire, ne s'attarde guère à la question de savoir comment les produits de ce travail servent aux travailleurs eux-mêmes aussi longtemps qu'ils ne peuvent en disposer. Il ne veut envisager que les progrès de la maîtrise sur la nature, non les régressions de la société. Il préfigure déjà les traits de cette technocratie qu'on rencontrera plus tard dans le fascisme. Notamment une notion de nature qui rompt de façon sinistre avec celle des utopies socialistes d'avant 1848. Tel qu'on le conçoit à présent, le travail vise à l'exploitation de la nature, exploitation qu'avec une naïve suffisance l'on oppose à celle du prolétariat. Comparées à cette conception positiviste, les fantastiques imaginations de Fourier, qui ont fourni matière à tant de railleries, révèlent un surprenant bon sens. Pour lui, l'effet du travail social bien ordonné devrait être que quatre Lunes éclairent la nuit de la Terre, que la glace se retire des pôles, que l'eau de mer cesse d'être salée et que les bêtes fauves se mettent au service de l'être humain. Tout cela illustre un travail qui, bien loin d'exploiter la nature, est en mesure de faire naître d'elle les créations virtuelles qui sommeillent en son sein. À l'idée corrompue du travail correspond l'idée complémentaire d'une nature qui, selon la formule de Dietzgen, « est là gratis ».

XII

Nous avons besoin de l'histoire, mais nous en avons besoin autrement que n'en a besoin l'oisif blasé dans le jardin du savoir.
Nietzsche, De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques
pour la vie

Le sujet du savoir historique est la classe combattante, la classe opprimée elle-même. Chez Marx elle se présente comme la dernière classe asservie, la classe vengeresse qui, au nom des générations vaincues, mène à son terme l'œuvre de libération. Cette conscience, qui pour un temps bref reprit vigueur dans le spartakisme, fut toujours incongrue aux yeux de la social-démocratie. En trois décennies elle a réussi à presque effacer le nom d'un Blanqui, dont la voix d'airain avait ébranlé le XIXe siècle. Il lui plut d'attribuer à la classe ouvrière le rôle de rédemptrice pour les générations à venir. Ce faisant elle énerva ses meilleures forces. À cette école, la classe ouvrière désapprit tout ensemble la haine et la volonté de sacrifice. Car l'une et l'autre s'alimentent à l'image des ancêtres asservis, non point à l'idéal des petits-enfants libérés.

XIII

Tous les jours notre cause devient plus claire et tous les jours le
peuple devient plus sage
josef Dietzgen, La philosophie social-démocrate

Dans sa théorie, et plus encore dans sa praxis, la social-démocratie s'est déterminée selon une conception du progrès qui ne s'attachait pas au réel,
mais émettait une prétention dogmatique. Tel que l'imaginait la cervelle des
sociaux-démocrates, le progrès était, primo, un progrès de l'humanité même
(non simplement de ses aptitudes et de ses connaissances). Il était, secundo, un progrès illimité (correspondant au caractère infiniment perfectible de l'humanité). Tertio, on le tenait pour essentiellement irrésistible (pour automatique et suivant une ligne droite ou une spirale). Chacun de ces caractères prête à discussion et pourrait être critiqué. Mais, se veut-elle rigoureuse, la critique doit remonter au-delà de tous ces caractères et s'orienter vers ce qui leur est commun. L'idée d'un progrès de l'espèce humaine à travers l'histoire est inséparable de celle de sa marche à travers un temps homogène et vide. La critique qui vise l'idée d'une telle marche est le fondement nécessaire de celle qui s'attaque à l'idée de progrès en général.

XIV

L'origine est le but.
KARL KRAUS, Paroles en vers, I

L'histoire est l'objet d'une construction dont le lieu n'est pas le temps homo-
gène et vide, mais qui forme celui qui est plein de « temps actuel [8] ». Ainsi, pour Robespierre, la Rome antique était un passé chargé de « temps actuel », surgi du continuum de l'histoire. La Révolution française s'entendait comme une Rome recommencée. Elle citait l'ancienne Rome exactement comme la mode cite un costume d'autrefois. C'est en parcourant la jungle de l'autrefois que la mode a flairé la trace de l'actuel. Elle est le saut du tigre dans le passé. Ce saut ne peut s'effectuer que dans une arène où commande la classe dirigeante. Effectué en plein air, le même saut est le saut dialectique, la révolution telle que l'a conçue Marx.

La conscience de faire voler en éclats le continuum de l'histoire est propre
aux classes révolutionnaires dans l'instant de leur action. La grande Révolution introduisit un nouveau calendrier. Le jour avec lequel commence un nouveau calendrier fonctionne comme un ramasseur historique de temps. Et c'est au fond le même jour qui revient toujours sous la forme des jours de fête, lesquels sont des jours de remémoration 9. Ainsi les calendriers ne comptent pas le temps comme les horloges. Ils sont des monuments d'une conscience de l'histoire dont la moindre trace semble avoir disparu en Europe depuis cent ans. La Révolution de Juillet a comporté encore un incident où cette conscience a pu faire valoir son droit. Au soir du premier jour de combat, il s'avéra qu'en plusieurs endroits de Paris, indépendamment et au même moment, on avait tiré sur les horloges murales. Un témoin oculaire, qui doit peut-être sa divination à la rime, écrivit alors :

« Qui le croirait ? On dit qu'irrités contre l'heure
De nouveaux Josué, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour. »

XVI

Celui qui Professe le matérialisme historique ne saurait renoncer à l'idée d'un présent qui n'est point passage, mais qui se tient immobile sur le seuil du temps. Cette idée définit justement le présent dans lequel, pour sa propre personne, il écrit l'histoire. L'historiciste pose l'image « éternelle » du passé, le théoricien du matérialisme historique fait de ce passé une expérience unique en son genre. Il laisse d'autres s'épuiser dans le bordel de l'historicisme avec la putain « Il était une fois ». Il reste maître de ses forces : assez viril pour faire voler en éclats le continuum de l'histoire.

XVII

L'historicisme culmine de plein droit dans l'histoire universelle. Par sa mé-
thode, l'historiographie matérialiste se détache de cette histoire plus clairement peut-être que toute autre. L'historicisme manque d'armature théorique. Son procédé est additif ; il utilise la masse des faits pour remplir le temps homogène et vide. Au contraire, l'historiographie matérialiste repose sur un principe constructif. À la pensée n'appartient pas seulement le mouvement des idées, mais tout aussi bien leur repos. Lorsque la pensée se fixe tout à coup dans une constellation saturée de tensions, elle lui communique un choc qui la cristallise en monade. Le tenant du matérialisme historique ne s'approche d'un objet historique que là où cet objet se présente à lui comme une monade. Dans cette structure il reconnaît le signe d'un arrêt messianique du devenir, autrement dit d'une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé. Il perçoit cette chance de faire sortir par effraction du cours homogène de l'histoire une époque déterminée ; il fait sortir ainsi de l'époque une vie déterminée, de l'œuvre de vie une œuvre déterminée. Sa méthode a pour résultat que dans l'ouvrage particulier l'œuvre d'une vie, dans l'œuvre d'une vie l'époque et dans l'époque le cours entier de l'histoire, soient conservés et supprimés. Le fruit nourricier de ce qui est historiquement saisi contient en lui le temps comme la semence précieuse, mais indiscernable au goût.

XVIIa

Marx a sécularisé la représentation de l'âge messianique dans la représentation de la société sans classes. Et c'était bien. Le malheur a commencé quand la social-démocratie a fait de cette représentation un « idéal ». L'idéal fut défini dans la doctrine néo-kantienne comme une « tâche infinie ». Et cette doctrine était la philosophie scolaire des partis sociaux-démocrates — de Schmidt et Stadler jusqu'à Natorp et Vorländer. Une fois que la société sans classes était définie comme tâche infinie, le temps homogène et vide se métamorphosait pour ainsi dire dans une antichambre dans laquelle on pouvait attendre avec plus ou moins de placidité l'arrivée d'une situation révolutionnaire. En réalité, il n'existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire — elle veut seulement être définie comme spécifique, à savoir comme chance d'une solution entièrement nouvelle face à une tâche entièrement nouvelle. Pour le penseur révolutionnaire la chance révolutionnaire propre à chaque instant historique se vérifie dans la situation politique. Mais elle se vérifie non moins par le pouvoir d'ouverture de cet instant sur un compartiment bien déterminé du passé, jusqu'alors fermé. L'entrée dans ce compartiment coïncide strictement avec l'action politique ; et c'est par cette entrée que l'action politique peut être reconnue, pour destructrice qu'elle soit, comme messianique. (La société sans classes n'est pas le but final du progrès dans l'histoire mais plutôt son interruption mille fois échouée, mais finalement accomplie.)

XVIII

« Par rapport à l'histoire de la vie organique sur la Terre, écrit un biologiste contemporain, les misérables cinquante mille années de l'homo sapiens représentent quelque chose comme deux secondes à la fin d'un jour de vingt-quatre heures. À cette échelle, toute l'histoire de l'humanité civilisée remplirait un cinquième de la dernière seconde de la dernière heure. » Le « temps actuel » qui, comme modèle du messianique, résume dans un immense abrégé l'histoire de toute l'humanité coïncide rigoureusement avec la figure que constitue dans l'univers l'histoire de l'humanité.

APPENDICE

L'historicisme se contente d'établir un lien causal entre les divers moments
de l'histoire. Mais aucune réalité de fait n'est jamais, d'entrée de jeu, à titre de
cause, un fait déjà historique. Elle l'est devenue, à titre posthume, grâce à des
événements qui peuvent être séparés d'elle par des millénaires. L'historien qui
part de là cesse d'égrener la suite des événements comme un chapelet. Il saisit
la constellation dans laquelle son époque est entrée avec une époque antérieure parfaitement déterminée. Il fonde ainsi un concept du présent comme temps actuel dans lequel ont pénétré des éclats du temps messianique.

Certes, les devins qui l'interrogeaient pour savoir ce qu'il recelait en son sein
ne faisaient l'expérience d'un temps ni homogène ni vide. Qui envisage ainsi
les choses pourra peut-être concevoir de quelle manière dans la remémoration
le temps passé fut objet d'expérience : de la manière justement qu'on a dite. On le sait, il était interdit aux Juifs de prédire l'avenir. La Torah et la prière leur enseignent par contre la remémoration. Pour eux la remémoration désenchantait l'avenir auquel ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les Juifs l'avenir ne devient pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie.

[1] Erlösung, qu'on pourrait traduire plutôt par « rédemption » que par « délivrance » comme le fait Gandillac. Ce terme, que Benjamin a très probablement emprunté à Franz Rosenweig, Der Stern der Erlösung (L'Etoile de la Rédemption), a une signification à la fois et inséparablement théologique — le salut — et politique : la délivrance, la libération.

[2] Le passage de « N'est-ce pas autour de nous-mêmes », jusqu'à « celle de nos amies » manque dans la traduction, mais figure dans l'original allemand publié dans les Gesammelle Schriften. Nous l'avons emprunté à la traduction de Benjamin lui-même, ainsi que les derniers mots du paragraphe.

[3] La phrase « De toute victoire… en question » est extraite de la traduction française des Thèses par Benjamin, et remplace une phrase de celle de Gandillac qui était inexacte : « Les remet en question chaque nouvelle victoire des dominants. » Le texte allemand dit le contraire : le « raffiné et le spirituel » de la lutte classes « viendront toujours remettre en question, à nouveau, toute victoire qui échue aux dominants » (GS 1,2, p. 694). La citation de Hegel se trouve dans une lettre du 30 août 1807 au major Knebel.

[4] La phrase entre parenthèses figure seulement dans quelques variantes des Thèses (Cf. GS I, 3, p. 1247-1248). La version française rédigée par Benjamin se distingue par une référence à Dante : « La vérité immobile qui ne fait qu'attendre le chercheur ne correspond nullement à ce concept de vérité en matière d'histoire. Il s'appuie bien plutôt sur le vers de Dante qui dit : C'est une image unique, irremplaçable du passé qui s'évanouit avec chaque présent qui n'a pas su se reconnaître visé par elle. » (trad. in Écrits français, p. 341 [GS I, 2, p. 1261]).

[5] Nous avons remplacé le terme d'« intropathie », utilisé par Gandillac comme traduction de Einfühlung, par celui d'« empathie », suggéré par Adorno à Pierre Missac.

[6] Une erreur importante de traduction s'est glissée dans la version de Gandillac selon laquelle les adversaires du fascisme « au nom du progrès, le rencontrent comme une norme historique ». Nous avons rétabli d'après le texte allemand.

[7] La traduction française de Gandillac, comme toujours d'une grande élégance et force d'expression, est en plusieurs endroits inexacte. Notamment quand il traduit das Zerschlagene zusammenfügen par « rassembler les vaincus ».

[8] J'ai préféré la traduction de Jetztzeit par “temps actuel” (Pierre Missac) plutôt que par “à-présent” (Maurice de Gandillac).

Simone Weil | La personne et le sacré

arnaud maïsetti — 2024-11-08T19:43:08Z

Je dépose ici ce court et essentiel texte de Simone Weil dont l'œuvre m'accompagne cet automne.

La personne et le sacré fut l'un des derniers textes qu'elle a écrit, à Londres, l'hiver 1942-1943, peu de mois avant sa mort, le 24 août 1943. Elle avait 34 ans. Il a paru pour la première fois sous le titre La Personnalité humaine, le juste et l'injuste dans la revue La Table ronde, n° 36, en décembre 1950. Il a été repris sous le présent titre dans les Écrits de Londres et dernières lettres, aux éditions Gallimard en 1957, qui regroupe un ensemble de textes rédigés pendant son exil volontaire dans la capitale anglaise.

Testament philosophique, La personne et le sacré témoigne d'hier pour aujourd'hui, et peut-être demain.

La Personne et le sacré

COLLECTIVITÉ. PERSONNE. IMPERSONNEL. DROIT. JUSTICE

« Vous ne m'intéressez pas. » C'est là une parole qu'un homme ne peut pas adresser à un homme sans commettre une cruauté et blesser la justice.
« Votre personne ne m'intéresse pas. » Cette parole peut avoir place dans une conversation affectueuse entre amis proches sans blesser ce qu'il y a de plus délicatement ombrageux dans l'amitié.
De même on dira sans s'abaisser : « Ma personne ne compte pas », mais non pas : « Je ne compte pas. »
C'est la preuve que le vocabulaire du courant de pensée moderne dit personnaliste est erroné. Et en ce domaine, là où il y a une grave erreur de vocabulaire, il est difficile qu'il n'y ait pas une grave erreur de pensée.
Il y a dans chaque homme quelque chose de sacré. Mais ce n'est pas sa personne. Ce n'est pas non plus la personne humaine. C'est lui, cet homme, tout simplement.
Voilà un passant dans la rue qui a de longs bras, des yeux bleus, un esprit où passent des pensées que j'ignore, mais qui peut-être sont médiocres.
Ce n'est ni sa personne ni la personne humaine en lui qui m'est sacrée. C'est lui. Lui tout entier. Les bras, les yeux, les pensées, tout. Je ne porterais atteinte à rien de tout cela sans des scrupules infinis.
Si la personne humaine était en lui ce qu'il y a de sacré pour moi, je pourrais facilement lui crever les yeux. Une fois aveugle, il sera une personne humaine exactement autant qu'avant. Je n'aurai pas du tout touché à la personne humaine en lui. Je n'aurai détruit que ses yeux.
Il est impossible de définir le respect de la personne humaine. Ce n'est pas seulement impossible à définir en paroles. Beaucoup de notions lumineuses sont dans ce cas. Mais cette notion-là ne peut pas non plus être conçue ; elle ne peut pas être définie, délimitée par une opération muette de la pensée.Prendre pour règle de la morale publique une notion impossible à définir et à concevoir, c'est donner passage à toute espèce de tyrannie.
La notion de droit, lancée à travers le monde en 1789, a été, par son insuffisance interne, impuissante à exercer la fonction qu'on lui confiait.
Amalgamer deux notions insuffisantes en parlant des droits de la personne humaine ne nous mènera pas plus loin.
Qu'est-ce qui m'empêche au juste de crever les yeux à cet homme, si j'en ai la licence et que cela m'amuse ? Quoiqu'il me soit sacré tout entier, il ne m'est pas sacré sous tous rapports, à tous égards. Il ne m'est pas sacré en tant que ses bras se trouvent être longs, en tant que ses yeux se trouvent être bleus, en tant que ses pensées sont peut-être médiocres. Ni, s'il est duc, en tant qu'il est duc. Ni, s'il est chiffonnier, en tant qu'il est chiffonnier. Ce n'est rien de tout cela qui retiendrait ma main.
Ce qui la retiendrait, c'est de savoir que si quelqu'un lui crevait les yeux, il aurait l'âme déchirée par la pensée qu'on lui fait du mal.
Il y a depuis la petite enfance jusqu'à la tombe, au fond du cœur de tout être humain, quelque chose qui, malgré toute l'expérience des crimes commis, soufferts et observés, s'attend invinciblement à ce qu'on lui fasse du bien et non du mal. C'est cela avant toute chose qui est sacré en tout être humain.
Le bien est la seule source du sacré. Il n'y a de sacré que le bien et ce qui est relatif au bien.
Cette partie profonde, enfantine du cœur qui s'attend toujours à du bien, ce n'est pas elle qui est en jeu dans la revendication. Le petit garçon qui surveille jalousement si son frère n'a pas eu un morceau de gâteau un peu plus grand que lui cède à un mobile venu d'une partie bien plus superficielle de l'âme. Le mot de justice a deux significations très différentes qui ont rapport à ces deux parties de l'âme. La première seule importe.
Toutes les fois que surgit au fond d'un cœur humain la plainte enfantine que le Christ lui-même n'a pu retenir : « Pourquoi me fait-on du mal ? », il y a certainement injustice. Car si, comme il arrive souvent, c'est là seulement l'effet d'une erreur, l'injustice consiste alors dans l'insuffisance de l'explication.
Ceux qui infligent les coups qui provoquent ce cri cèdent à des mobiles différents selon les caractères et selon les moments. Certains trouvent à certains moments une volupté dans ce cri. Beaucoup ignorent qu'il est poussé. Car c'est un cri silencieux qui sonne seulement dans le secret du cœur.
Ces deux états d'esprit sont plus voisins qu'il ne semble. Le second n'est qu'un mode affaibli du premier. Cette ignorance est complaisamment entretenue, parce qu'elle flatte et contient elle aussi une volupté. Il n'y a d'autres limites à nos vouloirs que les nécessités de la matière et l'existence des autres humains autour de nous. Tout élargissement imaginaire de ces limites est voluptueux, et ainsi il y a volupté en tout ce qui fait oublier la réalité des obstacles.
C'est pourquoi les bouleversements, comme la guerre et la guerre civile, qui vident les existences humaines de leur réalité, qui semblent en faire des marionnettes, sont tellement enivrants. C'est pourquoi aussi l'esclavage est si agréable aux maîtres.
Chez ceux qui ont subi trop de coups, comme les esclaves, cette partie du cœur que le mal infligé fait crier de surprise semble morte. Mais elle ne l'est jamais tout à fait. Seulement elle ne peut plus crier. Elle est établie dans un état de gémissement sourd et ininterrompu.
Mais même chez ceux en qui le pouvoir du cri est intact, ce cri ne parvient presque pas à s'exprimer au-dedans ni au-dehors en paroles suivies. Le plus souvent, les paroles qui essaient de le traduire tombent complètement à faux.
Cela est d'autant moins évitable que ceux qui ont le plus souvent l'occasion de sentir qu'on leur fait du mal sont ceux qui savent le moins parler. Rien n'est plus affreux par exemple que de voir en correctionnelle un malheureux balbutier devant un magistrat qui fait en langage élégant de fines plaisanteries.
Excepté l'intelligence, la seule faculté humaine vraiment intéressée à la liberté publique d'expression est cette partie du cœur qui crie contre le mal. Mais comme elle ne sait pas s'exprimer, la liberté est peu de chose pour elle. Il faut d'abord que l'éducation publique soit telle qu'elle lui fournisse, le plus possible, des moyens d'expression. Il faut ensuite un régime, pour l'expression publique des opinions, qui soit défini moins par la liberté que par une atmosphère de silence et d'attention où ce cri faible et maladroit puisse se faire entendre. Il faut enfin un système d'institutions amenant le plus possible aux fonctions de commandement les hommes capables et désireux de l'entendre et de le comprendre.
Il est clair qu'un parti occupé à la conquête ou à la conservation du pouvoir gouvernemental ne peut discerner dans ces cris que du bruit. Il réagira différemment selon que ce bruit gêne celui de sa propre propagande ou au contraire le grossit. Mais en aucun cas il n'est capable d'une attention tendre et divinatrice pour en discerner la signification.
Il en est de même à un degré moindre pour les organisations qui par contagion imitent les partis, c'est-à-dire, quand la vie publique est dominée par le jeu des partis, pour toutes les organisations, y compris, par exemple, les syndicats et même les Églises.
Bien entendu, les partis et organisations similaires sont tout aussi étrangers aux scrupules de l'intelligence.
Quand la liberté d'expression se ramène en fait à la liberté de propagande pour les organisations de ce genre, les seules parties de l'âme humaine qui méritent de s'exprimer ne sont pas libres de le faire. Ou elles le sont à un degré infinitésimal, à peine davantage que dans le système totalitaire.
Or c'est le cas dans une démocratie où le jeu des partis règle la distribution du pouvoir, c'est-à-dire dans ce que nous, Français, avons jusqu'ici nommé démocratie. Car nous n'en connaissons pas d'autre. Il faut donc inventer autre chose.
Le même critérium, appliqué d'une manière analogue à toute institution publique, peut conduire à des conclusions également manifestes.
La personne n'est pas ce qui fournit ce critérium. Le cri de douloureuse surprise que suscite au fond de l'âme l'infliction du mal n'est pas quelque chose de personnel. Il ne suffit pas d'une atteinte à la personne et à ses désirs pour le faire jaillir. Il jaillit toujours par la sensation d'un contact avec l'injustice à travers la douleur. Il constitue toujours, chez le dernier des hommes comme chez le Christ, une protestation impersonnelle.
Il s'élève aussi très souvent des cris de protestation personnelle, mais ceux-là sont sans importance ; on peut en provoquer autant qu'on veut sans rien violer de sacré.

Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la personne, c'est ce qui, dans un être humain, est impersonnel.
Tout ce qui est impersonnel dans l'homme est sacré, et cela seul.
À notre époque, où les écrivains et les savants ont si étrangement usurpé la place des prêtres, le public reconnaît, avec une complaisance qui n'est nullement fondée en raison, que les facultés artistiques et scientifiques sont sacrées. C'est généralement considéré comme évident, quoique ce soit bien loin de l'être. Quand on croit devoir donner un motif, on allègue que le jeu de ces facultés est parmi les formes les plus hautes de l'épanouissement de la personne humaine.
Souvent, en effet, il est seulement cela. Dans ce cas, il est facile de se rendre compte de ce que cela vaut et de ce que cela donne.
Cela donne des attitudes envers la vie telles que celle, si commune en notre siècle, exprimée par l'horrible phrase de Blake : « Il vaut mieux étouffer un enfant dans son berceau que de conserver en soi un désir non satisfait. » Ou telles que celle qui a fait naître la conception de l'acte gratuit. Cela donne une science où sont reconnues toutes les espèces possibles de normes, de critères et de valeurs, excepté la vérité.
Le chant grégorien, les églises romanes, l'Iliade, l'invention de la géométrie, n'ont pas été, chez les êtres à travers lesquels ces choses sont passées pour venir jusqu'à nous, des occasions d'épanouissement.
La science, l'art, la littérature, la philosophie qui sont seulement des formes d'épanouissement de la personne, constituent un domaine où s'accomplissent des réussites éclatantes, glorieuses, qui font vivre des noms pendant des milliers d'années. Mais au-dessus de ce domaine, loin au-dessus, séparé de lui par un abîme, en est un autre où sont situées les choses de tout premier ordre. Celles-là sont essentiellement anonymes.
C'est un hasard si le nom de ceux qui y ont pénétré est conservé ou perdu ; même s'il est conservé, ils sont entrés dans l'anonymat. Leur personne a disparu.
La vérité et la beauté habitent ce domaine des choses impersonnelles et anonymes. C'est lui qui est sacré. L'autre ne l'est pas, ou s'il l'est, c'est seulement comme pourrait l'être une tache de couleur qui, dans un tableau, représenterait une hostie.

Ce qui est sacré dans la science, c'est la vérité. Ce qui est sacré dans l'art, c'est la beauté. La vérité et la beauté sont impersonnelles. Tout cela est trop évident.
Si un enfant fait une addition, et s'il se trompe, l'erreur porte le cachet de sa personne. S'il procède d'une manière parfaitement correcte, sa personne est absente de toute l'opération.
La perfection est impersonnelle. La personne en nous, c'est la part en nous de l'erreur et du péché. Tout l'effort des mystiques a toujours visé à obtenir qu'il n'y ait plus dans leur âme aucune partie qui dise « je ».
Mais la partie de l'âme qui dit « nous » est encore infiniment plus dangereuse.

Le passage dans l'impersonnel ne s'opère que par une attention d'une qualité rare et qui n'est possible que dans la solitude. Non seulement la solitude de fait, mais la solitude morale. Il ne s'accomplit jamais chez celui qui se pense lui-même comme membre d'une collectivité, comme partie d'un « nous ».
Les hommes en collectivité n'ont pas accès à l'impersonnel, même sous les formes inférieures. Un groupe d'êtres humains ne peut pas faire même une addition. Une addition s'opère dans un esprit qui oublie momentanément qu'il existe aucun autre esprit.
Le personnel est opposé à l'impersonnel, mais il y a passage de l'un à l'autre. Il n'y a pas passage du collectif à l'impersonnel. Il faut que d'abord une collectivité se dissolve en personnes séparées pour que l'entrée dans l'impersonnel soit possible.
En ce sens seulement, la personne participe davantage du sacré que la collectivité.
Non seulement la collectivité est étrangère au sacré, mais elle égare en en fournissant une fausse imitation.
L'erreur qui attribue à la collectivité un caractère sacré est l'idolâtrie ; c'est en tout temps, en tout pays, le crime le plus répandu. Celui aux yeux de qui compte seul l'épanouissement de la personne a complètement perdu le sens même du sacré. Il est difficile de savoir laquelle des deux erreurs est pire. Souvent elles se combinent dans le même esprit à tel ou tel dosage. Mais la seconde erreur a bien moins d'énergie et de durée que la première.
Du point de vue spirituel, la lutte entre l'Allemagne de 1940 et la France de 1940 était principalement une lutte non entre la barbarie et la civilisation, non entre le mal et le bien, mais entre la première erreur et la seconde. La victoire de la première n'est pas surprenante ; la première est par elle-même la plus forte.
La subordination de la personne à la collectivité n'est pas un scandale ; c'est un fait de l'ordre des faits mécaniques, comme celle du gramme au kilogramme sur une balance. La personne est en fait toujours soumise à la collectivité, jusque et y compris dans ce qu'on nomme son épanouissement.
Par exemple, ce sont précisément les artistes et écrivains les plus enclins à regarder leur art comme l'épanouissement de leur personne qui sont en fait les plus soumis au goût du public. Hugo ne trouvait nulle difficulté à concilier le culte de soi et le rôle d'« écho sonore ». Des exemples comme Wilde, Gide ou les surréalistes sont encore plus clairs. Les savants situés au même niveau sont eux aussi asservis à la mode, laquelle est plus puissante encore sur la science que sur la forme des chapeaux. L'opinion collective des spécialistes est presque souveraine sur chacun d'eux.
La personne étant soumise en fait et par la nature des choses au collectif, il n'y a pas de droit naturel relativement à elle.
On a raison quand on dit que l'Antiquité n'avait pas la notion du respect dû à la personne. Elle pensait beaucoup trop clairement pour une conception tellement confuse.
L'être humain n'échappe au collectif qu'en s'élevant au-dessus du personnel pour pénétrer dans l'impersonnel. À ce moment il y a quelque chose en lui, une parcelle de son âme, sur quoi rien de collectif ne peut avoir aucune prise. S'il peut s'enraciner dans le bien impersonnel, c'est-à-dire devenir capable d'y puiser une énergie, il est en état, toutes les fois qu'il pense en avoir l'obligation, de tourner contre n'importe quelle collectivité, sans s'appuyer sur aucune autre, une force à coup sûr petite, mais réelle.
Il y a des occasions où une force presque infinitésimale est décisive. Une collectivité est beaucoup plus forte qu'un homme seul ; mais toute collectivité a besoin pour exister d'opérations, dont l'addition est l'exemple élémentaire, qui ne s'accomplissent que dans un esprit en état de solitude.
Ce besoin donne la possibilité d'une prise de l'impersonnel sur le collectif, si seulement on savait étudier une méthode pour en faire usage.
Chacun de ceux qui ont pénétré dans le domaine de l'impersonnel y rencontre une responsabilité envers tous les êtres humains. Celle de protéger en eux, non la personne, mais tout ce que la personne recouvre de fragiles possibilités de passage dans l'impersonnel.
C'est à ceux-là d'abord que doit s'adresser l'appel au respect envers le caractère sacré des êtres humains. Car pour qu'un tel appel ait une existence, il faut bien qu'il soit adressé à des êtres susceptibles de l'entendre.
Il est inutile d'expliquer à une collectivité que dans chacune des unités qui la composent il y a quelque chose qu'elle ne doit pas violer. D'abord une collectivité n'est pas quelqu'un, sinon par fiction ; elle n'a pas d'existence, sinon abstraite ; lui parler est une opération fictive. Puis, si elle était quelqu'un, elle serait quelqu'un qui n'est disposé à respecter que soi.
De plus, le plus grand danger n'est pas la tendance du collectif à comprimer la personne, mais la tendance de la personne à se précipiter, à se noyer dans le collectif. Ou peut-être le premier danger n'est-il que l'aspect apparent et trompeur du second.
S'il est inutile de dire à la collectivité que la personne est sacrée, il est inutile aussi de dire à la personne qu'elle est elle-même sacrée. Elle ne peut pas le croire. Elle ne se sent pas sacrée. La cause qui empêche que la personne se sente sacrée, c'est qu'en fait elle ne l'est pas.
S'il y a des êtres dont la conscience rende un autre témoignage, à qui leur propre personne donne un certain sentiment de sacré qu'ils croient pouvoir, par généralisation, attribuer à toute personne, ils sont dans une double illusion.
Ce qu'ils éprouvent, ce n'est pas le sentiment du sacré authentique, c'en est cette fausse imitation que produit le collectif. S'ils l'éprouvent à l'occasion de leur propre personne, c'est parce qu'elle a part auprestige collectif par la considération sociale dont elle se trouve être le siège.
Ainsi c'est par erreur qu'ils croient pouvoir généraliser. Quoique cette généralisation erronée procède d'un mouvement généreux, elle ne peut pas avoir assez de vertu pour qu'à leurs yeux la matière humaine anonyme cesse réellement d'être de la matière humaine anonyme. Mais il est difficile qu'ils aient l'occasion de s'en rendre compte, car ils n'ont pas contact avec elle.
Dans l'homme, la personne est une chose en détresse, qui a froid, qui court chercher un refuge et une chaleur.
Cela est ignoré de ceux chez qui elle est, ne fût-ce qu'en attente, chaudement enveloppée de considération sociale.
C'est pourquoi la philosophie personnaliste a pris naissance et s'est répandue non dans les milieux populaires, mais dans des milieux d'écrivains qui, par profession, possèdent ou espèrent acquérir un nom et une réputation.
Les rapports entre la collectivité et la personne doivent être établis avec l'unique objet d'écarter ce qui est susceptible d'empêcher la croissance et la germination mystérieuse de la partie impersonnelle de l'âme.
Pour cela, il faut d'un côté qu'il y ait autour de chaque personne de l'espace, un degré de libre disposition du temps, des possibilités pour le passage à des degrés d'attention de plus en plus élevés, de la solitude, du silence. Il faut en même temps qu'elle soit dans la chaleur, pour que la détresse ne la contraigne pas à se noyer dans le collectif.

Si tel est le bien, il semble difficile d'aller beaucoup plus loin dans le sens du mal que la société moderne, même démocratique. Notamment une usine moderne n'est peut-être pas très loin de la limite de l'horreur. Chaque être humain y est continuellement -harcelé, piqué par l'intervention de volontés étrangères, et en même temps l'âme est dans le froid, la détresse et l'abandon. Il faut à l'homme du silence chaleureux, on lui donne un tumulte glacé.
Le travail physique, bien qu'il soit une peine, n'est pas par lui-même une dégradation. Il n'est pas de l'art ; il n'est pas de la science ; mais il est autre chose qui a une valeur absolument égale à celle de l'art et de la science. Car il procure une possibilité égale pour l'accès à une forme impersonnelle de l'attention.
Crever les yeux à Watteau adolescent et lui faire tourner une meule n'aurait pas été un crime plus grand que de mettre à une chaîne d'usine ou sur une machine de manœuvre payé aux pièces un petit gars qui a la vocation de cette espèce de travail. Seulement cette vocation, contrairement à celle de peintre, n'est pas discernable.
Exactement dans la même mesure que l'art et la science, bien que d'une manière différente, le travail physique est un certain contact avec la réalité, la vérité, la beauté de cet univers et avec la sagesse éternelle qui en constitue l'ordonnance.
C'est pourquoi avilir le travail est un sacrilège exactement au sens où fouler aux pieds une hostie est un sacrilège.
Si ceux qui travaillent le sentaient, s'ils sentaient que du fait qu'ils en sont les victimes ils en sont en un sens les complices, leur résistance aurait un tout autre élan que celui que peut leur fournir la pensée de leur personne et de leur droit. Ce ne serait pas une revendication ; ce serait un soulèvement de l'être tout entier, farouche et désespéré comme chez une jeune fille qu'on veut mettre de force dans une maison de prostitution ; et ce serait en même temps un cri d'espérance issu du fond du cœur.
Ce sentiment habite bien en eux, mais tellement inarticulé qu'il est indiscernable pour eux-mêmes. Les professionnels de la parole sont bien incapables de leur en fournir l'expression.
Quand on leur parle de leur propre sort, on choisit généralement de leur parler de salaires. Eux, sous la fatigue qui les accable et fait de tout effort d'attention une douleur, accueillent avec soulagement la clarté facile des chiffres.
Ils oublient ainsi que l'objet à l'égard duquel il y a marchandage, dont ils se plaignent qu'on les force à le livrer au rabais, qu'on leur en refuse le juste prix, ce n'est pas autre chose que leur âme.
Imaginons que le diable est en train d'acheter l'âme d'un malheureux, et que quelqu'un, prenant pitié du malheureux, intervienne dans le débat et dise au diable : « Il est honteux de votre part de n'offrir que ce prix ; l'objet vaut au moins le double. »
Cette farce sinistre est celle qu'a jouée le mouvement ouvrier, avec ses syndicats, ses partis, ses intellectuels de gauche.
Cet esprit de marchandage était déjà implicite dans la notion de droit que les gens de 1789 ont eu l'imprudence de mettre au centre de l'appel qu'ils ont voulu crier à la face du monde. C'était en détruire d'avance la vertu.

La notion de droit est liée à celle de partage, d'échange, de quantité. Elle a quelque chose de commercial. Elle évoque par elle-même le procès, la plaidoirie. Le droit ne se soutient que sur un ton de revendication ; et quand ce ton est adopté, c'est que la force n'est pas loin, derrière lui, pour le confirmer, ou sans cela il est ridicule.
Il y a quantité de notions, situées toutes dans la même catégorie, qui sont tout à fait étrangères, par elles-mêmes, au surnaturel, et sont pourtant un peu au-dessus de la force brutale. Elles sont toutes relatives aux mœurs de la bête collective, pour employer le langage de Platon, quand celle-ci garde quelques traces d'un dressage imposé par l'opération surnaturelle de la grâce. Quand elles ne reçoivent pas continuellement un renouveau d'existence d'un renouveau de cette opération, quand elles n'en sont que des survivances, elles se trouvent par nécessité sujettes au caprice de la bête.
Les notions de droit, de personne, de démocratie sont dans cette catégorie. Bernanos a eu le courage d'observer que la démocratie n'oppose aucune défense aux dictateurs. La personne est par nature soumise à la collectivité. Le droit est par nature dépendant de la force. Les mensonges et les erreurs qui voilent ces vérités sont extrêmement dangereux, parce qu'ils empêchent d'avoir recours à ce qui seul se trouve soustrait à la force et en préserve ; c'est-à-dire une autre force, qui est le rayonnement de l'esprit. La matière pesante n'est capable de monter contre la pesanteur que dans les plantes, par l'énergie du soleil que le vert des feuilles a captée et qui opère dans la sève. La pesanteur et la mort reprendront progressivement mais inexorablement la plante privée de lumière.
Parmi ces mensonges se trouve celui du droit naturel, lancé par le xviiie siècle matérialiste. Non pas par Rousseau, qui était un esprit lucide, puissant, et d'inspiration vraiment chrétienne, mais par Diderot et les milieux de l'Encyclopédie.
La notion de droit nous vient de Rome, et, comme tout ce qui vient de la Rome antique, qui est la femme pleine des noms du blasphème dont parle l'Apocalypse, elle est païenne et non baptisable. Les Romains, qui avaient compris, comme Hitler, que la force n'a la plénitude de l'efficacité que vêtue de quelques idées, employaient la notion de droit à cet usage. Elle s'y prête très bien. On accuse l'Allemagne moderne de la mépriser. Mais elle s'en est servie à satiété dans ses revendications de nation prolétaire. Elle ne reconnaît, il est vrai, à ceux qu'elle subjugue d'autre droit que celui d'obéir. La Rome antique aussi.
Louer la Rome antique de nous avoir légué la notion de droit est singulièrement scandaleux. Car si on veut examiner chez elle ce qu'était cette notion dans son berceau, afin d'en discerner l'espèce, on voit que la propriété était définie par le droit d'user et d'abuser. Et en fait la plupart de ces choses dont tout propriétaire avait le droit d'user et d'abuser étaient des êtres humains.
Les Grecs n'avaient pas la notion de droit. Ils n'avaient pas de mots pour l'exprimer. Ils se contentaient du nom de la justice.
C'est par une singulière confusion qu'on a pu assimiler la loi non écrite d'Antigone au droit naturel. Aux yeux de Créon, il n'y avait dans ce que faisait Antigone absolument rien de naturel. Il la jugeait folle.
Ce n'est pas nous qui pourrions lui donner tort, nous qui, en ce moment, pensons, parlons et agissons exactement comme lui. On peut le vérifier en se reportant au texte.
Antigone dit à Créon : « Ce n'est pas Zeus qui avait publié cette ordonnance ; ce n'est pas la compagne des divinités de l'autre monde, la justice, qui a établi de pareilles lois parmi les hommes. » Créon essaie de la convaincre que ses ordres étaient justes ; il l'accuse d'avoir outragé un de ses frères en honorant l'autre, puisque ainsi le même honneur a été accordé à l'impie et au fidèle, à celui qui est mort en essayant de détruire sa propre patrie et à celui qui est mort pour la défendre.
Elle dit : « Néanmoins l'autre monde demande des lois égales. » Il objecte avec bon sens : « Mais il n'y a pas de partage égal pour le brave et le traître. » Elle ne trouve que cette réponse absurde : « Qui sait si dans l'autre monde cela est légitime ? »
L'observation de Créon est parfaitement raisonnable : « Mais jamais un ennemi, même après qu'il est mort, n'est un ami. » Mais la petite niaise répond : « Je suis née pour avoir part, non à la haine, mais à l'amour. »
Créon alors, de plus en plus raisonnable : « Va donc dans l'autre monde, et puisqu'il faut que tu aimes, aime ceux qui demeurent là-bas. »
En effet, c'était bien là sa vraie place. Car la loi non écrite à laquelle obéissait cette petite fille, bien loin d'avoir quoi que ce fût de commun avec aucun droit ni avec rien de naturel, n'était pas autre chose que l'amour extrême, absurde, qui a poussé le Christ sur la Croix.
La Justice, compagne des divinités de l'autre monde, prescrit cet excès d'amour. Aucun droit ne le prescrirait. Le droit n'a pas de lien direct avec l'amour.
Comme la notion de droit est étrangère à l'esprit grec, elle est étrangère aussi à l'inspiration chrétienne, là où elle est pure, non mélangée d'héritage romain, ou hébraïque, ou aristotélicien. On n'imagine pas saint François d'Assise parlant de droit.
Si l'on dit à quelqu'un qui soit capable d'entendre : « Ce que vous me faites n'est pas juste », on peut frapper et éveiller à la source l'esprit d'attention et d'amour. Il n'en est pas de même de paroles comme : « J'ai le droit de… », « Vous n'avez pas le droit de… » ; elles enferment une guerre latente et éveillent un esprit de guerre. La notion de droit, mise au centre des conflits sociaux, y rend impossible de part et d'autre toute nuance de charité.
Il est impossible, lorsqu'on en fait un usage presque exclusif, de garder le regard fixé sur le vrai problème. Un paysan sur qui un acheteur, dans un marché, fait indiscrètement pression pour l'amener à vendre ses œufs à un prix modéré, peut très bien répondre : « J'ai le droit de garder mes œufs si on ne m'offre pas un assez bon prix. » Mais une jeune fille qu'on est en train de mettre de force dans une maison de prostitution ne parlera pas de ses droits. Dans une telle situation, ce mot semblerait ridicule à force d'insuffisance.
C'est pourquoi le drame social, qui est analogue à la seconde situation, est apparu faussement, par l'usage de ce mot, comme analogue à la première.
L'usage de ce mot a fait, de ce qui aurait dû être un cri jailli du fond des entrailles, une aigre criaillerie de revendication, sans pureté ni efficacité.

La notion de droit entraîne naturellement à sa suite, du fait même de sa médiocrité, celle de personne, car le droit est relatif aux choses personnelles. Il est situé à ce niveau.
En ajoutant au mot de droit celui de personne, ce qui implique le droit de la personne à ce qu'on nomme l'épanouissement, on ferait un mal encore bien plus grave. Le cri des opprimés descendrait plus bas encore que le ton de la revendication, il prendrait celui de l'envie.
Car la personne ne s'épanouit que lorsque du prestige social la gonfle ; son épanouissement est un privilège social. On ne le dit pas aux foules en leur parlant des droits de la personne, on leur dit le contraire. Elles ne disposent pas d'un pouvoir suffisant d'analyse pour le reconnaître clairement par elles-mêmes ; mais elles le sentent, leur expérience quotidienne leur en donne la certitude.
Ce ne peut être pour elles un motif de repousser ce mot d'ordre. À notre époque d'intelligence obscurcie, on ne fait aucune difficulté de réclamer pour tous une part égale aux privilèges, aux choses qui ont pour essence d'être des privilèges. C'est une espèce de revendication à la fois absurde et basse ; absurde, parce que le privilège par définition est inégal ; basse, parce qu'il ne vaut pas d'être désiré.
Mais la catégorie des hommes qui formulent et les revendications et toutes choses, qui ont le monopole du langage, est une catégorie de privilégiés. Ce n'est pas eux qui diront que le privilège ne vaut pas d'être désiré. Ils ne le pensent pas. Mais surtout ce serait indécent de leur part.
Beaucoup de vérités indispensables et qui sauveraient les hommes ne sont pas dites par une cause de ce genre ; ceux qui pourraient les dire ne peuvent pas les formuler, ceux qui pourraient les formuler ne peuvent pas les dire. Le remède à ce mal serait un des problèmes pressants d'une véritable politique.
Dans une société instable, les privilégiés ont mauvaise conscience. Les uns le cachent par un air de défi et disent aux foules : « Il est tout à fait convenable que vous n'ayez pas de privilèges et que j'en aie. » Les autres leur disent d'un air de bienveillance : « Je réclame pour vous tous une part égale aux privilèges que je possède. »
La première attitude est odieuse. La seconde manque de bon sens. Elle est aussi trop facile.
L'une et l'autre aiguillonnent le peuple à courir dans la voie du mal, à s'éloigner de son unique et véritable bien, qui n'est pas en ses mains, mais qui, en un sens, est tellement proche de lui. Il est beaucoup plus proche d'un bien authentique, qui soit source de beauté, de vérité, de joie et de plénitude que ceux qui lui accordent leur pitié. Mais n'y étant pas et ne sachant comment y aller, tout se passe comme s'il en était infiniment loin. Ceux qui parlent pour lui, à lui, sont également incapables de comprendre et dans quelle détresse il se trouve et quelle plénitude de bien se trouve presque à sa portée. Et lui, il lui est indispensable d'être compris.
Le malheur est par lui-même inarticulé. Les malheureux supplient silencieusement qu'on leur fournisse des mots pour s'exprimer. Il y a des époques où ils ne sont pas exaucés. Il y en a d'autres où on leur fournit des mots, mais mal choisis, car ceux qui les choisissent sont étrangers au malheur qu'ils interprètent.
Ils en sont loin le plus souvent par la place où les ont mis les circonstances. Mais même s'ils en sont proches, ou s'ils ont été dedans à une période de leur vie, même récente, ils y sont néanmoins étrangers, parce qu'ils s'y sont rendus étrangers aussitôt qu'ils ont pu.
La pensée répugne à penser le malheur autant que la chair vivante répugne à la mort. L'offrande volontaire d'un cerf s'avançant pas à pas pour se présenter aux dents d'une meute est possible à peu près au même degré qu'un acte d'attention dirigé sur un malheur réel et tout proche, de la part d'un esprit qui a la faculté de s'en dispenser.
Ce qui, étant indispensable au bien, est impossible par nature, cela est toujours possible surnaturellement.

Le bien surnaturel n'est pas une sorte de supplément au bien naturel, comme on voudrait, Aristote aidant, nous le persuader pour notre plus grand confort. Il serait agréable qu'il en fût ainsi, mais il n'en est pas ainsi. Dans tous les problèmes poignants de l'existence humaine, il y a le choix seulement entre le bien surnaturel et le mal.
Mettre dans la bouche des malheureux des mots qui appartiennent à la région moyenne des valeurs, tels que démocratie, droit ou personne, c'est leur faire un présent qui n'est susceptible de leur amener aucun bien et qui leur fait inévitablement beaucoup de mal.
Ces notions n'ont pas leur lieu dans le ciel, elles sont en suspens dans les airs, et pour cette raison même elles sont incapables de mordre la terre.
Seule la lumière qui tombe continuellement du ciel fournit à un arbre l'énergie qui enfonce profondément dans la terre les puissantes racines. L'arbre est en vérité enraciné dans le ciel.
Seul ce qui vient du ciel est susceptible d'imprimer réellement une marque sur la terre.
Si on veut armer efficacement les malheureux, il ne faut mettre dans leur bouche que des mots dont le séjour propre se trouve au ciel, par-dessus le ciel, dans l'autre monde. Il ne faut pas craindre que ce soit impossible. Le malheur dispose l'âme à recevoir avidement, à boire tout ce qui vient de ce lieu. Ce sont les fournisseurs, non les consommateurs, qui manquent pour cette espèce de produits.
Le critère pour le choix des mots est facile à reconnaître et à employer. Les malheureux, submergés de mal, aspirent au bien. Il ne faut leur donner que des mots qui expriment seulement du bien, du bien à l'état pur. La discrimination est facile. Les mots auxquels peut se joindre quelque chose qui désigne un mal sont étrangers au bien pur. On exprime un blâme quand on dit : « Il met sa personne en avant. » La personne est donc étrangère au bien. On peut parler d'un abus de la démocratie. La démocratie est donc étrangère au bien. La possession d'un droit implique la possibilité d'en faire un bon ou un mauvais usage. Le droit est donc étranger au bien. Au contraire l'accomplissement d'une obligation est un bien toujours, partout. La vérité, la beauté, la justice, la compassion sont des biens toujours, partout.
Il suffit, pour être sûr qu'on dit ce qu'il faut, de se restreindre, quand il s'agit des aspirations des malheureux, aux mots et aux phrases qui expriment toujours, partout, en toute circonstance, uniquement du bien.
C'est l'un des deux seuls services qu'on puisse leur rendre avec des mots. L'autre est de trouver des mots qui expriment la vérité de leur malheur ; qui, à travers les circonstances extérieures, rendent sensible le cri toujours poussé dans le silence : « Pourquoi me fait-on du mal ? »
Ils ne doivent pas compter pour cela sur les hommes de talent, les personnalités, les célébrités, ni même sur les hommes de génie au sens où l'on emploie d'ordinaire le mot génie, dont on confond l'usage avec celui du mot talent. Ils ne peuvent compter que sur les génies de tout premier ordre, le poète de l'Iliade, Eschyle, Sophocle, Shakespeare tel qu'il était quand il écrivit Lear, Racine tel qu'il était quand il écrivit Phèdre. Cela ne fait pas un grand nombre.
Mais il y a quantité d'êtres humains, qui, étant mal ou médiocrement doués par la nature, paraissent infiniment inférieurs non seulement à Homère, Eschyle, Sophocle, Shakespeare, Racine, mais aussi à Virgile, Corneille, Hugo ; et qui cependant vivent dans le royaume des biens impersonnels où ces derniers n'ont pas pénétré.
Un idiot de village, au sens littéral du mot, qui aime réellement la vérité, quand même il n'émettrait jamais que des balbutiements, est par la pensée infiniment supérieur à Aristote. Il est infiniment plus proche de Platon qu'Aristote ne l'a jamais été. Il a du génie, au lieu qu'à Aristote le mot de talent convient seul. Si une fée venait lui proposer de changer son sort contre une destinée analogue à celle d'Aristote, la sagesse pour lui serait de refuser sans hésitation. Mais il n'en sait rien. Personne ne le lui dit. Tout le monde lui dit le contraire. Il faut le lui dire. Il faut encourager les idiots, les gens sans talent, les gens de talent médiocre ou à peine mieux que moyen, qui ont du génie. Il n'y a pas à craindre de les rendre orgueilleux. L'amour de la vérité est toujours accompagné d'humilité. Le génie réel n'est pas autre chose que la vertu surnaturelle d'humilité dans le domaine de la pensée.
Au lieu d'encourager la floraison des talents, comme on se le proposait en 1789, il faut chérir et réchauffer avec un tendre respect la croissance du génie ; car seuls les héros réellement purs, les saints et les génies peuvent être un secours pour les malheureux. Entre les deux, les gens de talent, d'intelligence, d'énergie, de caractère, de forte personnalité, font écran et empêchent le secours. Il ne faut faire aucun mal à l'écran, mais il faut le mettre doucement de côté, en tâchant qu'il s'en aperçoive le moins possible. Et il faut casser l'écran beaucoup plus dangereux du collectif, en supprimant toute la part de nos institutions et de nos mœurs où habite une forme quelconque de l'esprit de parti. Ni les personnalités ni les partis n'accordent jamais audience soit à la vérité soit au malheur.

Il y a alliance naturelle entre la vérité et le malheur, parce que l'une et l'autre sont des suppliants muets, éternellement condamnés à demeurer sans voix devant nous.
Comme un vagabond, accusé en correctionnelle d'avoir pris une carotte dans un champ, se tient debout devant le juge, qui, commodément assis, enfile élégamment questions, commentaires et plaisanteries, tandis que l'autre ne parvient pas même à balbutier ; ainsi se tient la vérité devant une intelligence occupée à aligner élégamment des opinions.
Le langage, même chez l'homme qui en apparence se tait, est toujours ce qui formule les opinions. La faculté naturelle qu'on nomme intelligence est relative aux opinions et au langage. Le langage énonce des relations. Mais il en énonce peu, parce qu'il se déroule dans le temps. S'il est confus, vague, peu rigoureux, sans ordre, si l'esprit qui l'émet ou qui l'écoute a une faible capacité de garder une pensée présente à l'esprit, il est vide ou presque vide de tout contenu réel de relations. S'il est parfaitement clair, précis, rigoureux, ordonné ; s'il s'adresse à un esprit capable, ayant conçu une pensée, de la garder présente pendant qu'il en conçoit une autre, de garder ces deux présentes pendant qu'il en conçoit une troisième, et ainsi de suite ; en ce cas, le langage peut être relativement riche en relations. Mais comme toute richesse, cette richesse relative est une atroce misère, comparée à la perfection qui seule est désirable.
Même en mettant les choses au mieux, un esprit enfermé dans le langage est en prison. Sa limite, c'est la quantité de relations que les mots peuvent rendre présentes à son esprit en même temps. Il reste dans l'ignorance des pensées impliquant la combinaison d'un nombre de relations plus grand ; ces pensées sont hors du langage, non formulables, quoiqu'elles soient parfaitement rigoureuses et claires et quoique chacune des relations qui les compose soit exprimable en mots parfaitement précis. Ainsi l'esprit se meut dans un espace clos de vérité partielle, qui peut d'ailleurs être plus ou moins grand, sans pouvoir jamais jeter même un regard sur ce qui est au-dehors.
Si un esprit captif ignore sa propre captivité, il vit dans l'erreur. S'il l'a reconnue, ne fût-ce qu'un dixième de seconde, et s'est empressé de l'oublier pour ne pas souffrir, il séjourne dans le mensonge. Des hommes d'intelligence extrêmement brillante peuvent naître, vivre et mourir dans l'erreur et le mensonge. En ceux-là l'intelligence n'est pas un bien ni même un avantage. La différence entre hommes plus ou moins intelligents est comme la différence entre des criminels condamnés pour la vie à l'emprisonnement cellulaire et dont les cellules seraient plus ou moins grandes. Un homme intelligent et fier de son intelligence ressemble à un condamné qui serait fier d'avoir une grande cellule.
Un esprit qui sent sa captivité voudrait se la dissimuler. Mais s'il a horreur du mensonge il ne le fera pas. Il lui faudra alors beaucoup souffrir. Il se cognera contre la muraille jusqu'à l'évanouissement ; s'éveillera, regardera la muraille avec crainte, puis un jour recommencera et s'évanouira de nouveau ; et ainsi de suite, sans fin, sans aucune espérance. Un jour il s'éveillera de l'autre côté du mur.
Il est peut-être encore captif, dans un cadre seulement plus spacieux. Qu'importe ? Il possède désormais la clef, le secret qui fait tomber tous les murs. Il est au-delà de ce que les hommes nomment intelligence, il est là où commence la sagesse.
Tout esprit enfermé par le langage est capable seulement d'opinions. Tout esprit devenu capable de saisir des pensées inexprimables à cause de la multitude des rapports qui s'y combinent, quoique plus rigoureuses et plus lumineuses que cequ'exprime le langage le plus précis, tout esprit parvenu à ce point séjourne déjà dans la vérité. La certitude et la foi sans ombre lui appartiennent. Et il importe peu qu'il ait eu à l'origine peu ou beaucoup d'intelligence, qu'il ait été dans une cellule étroite ou large. Ce qui importe seul, c'est qu'étant arrivé au bout de sa propre intelligence, quelle qu'elle pût être, il soit passé au-delà. Un idiot de village est aussi proche de la vérité qu'un enfant prodige. L'un et l'autre en sont séparés seulement par une muraille. On n'entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d'extrême et totale humiliation.
C'est le même obstacle qui s'oppose à la connaissance du malheur. Comme la vérité est autre chose que l'opinion, le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur est un mécanisme à broyer l'âme ; l'homme qui y est pris est comme un ouvrier happé par les dents d'une machine. Ce n'est plus qu'une chose déchirée et sanguinolente.
Le degré et la nature de la souffrance qui constitue au sens propre un malheur diffèrent beaucoup selon les êtres humains. Cela dépend surtout de la quantité d'énergie vitale possédée au point initial et de l'attitude adoptée devant la souffrance.
La pensée humaine ne peut pas reconnaître la réalité du malheur. Si quelqu'un reconnaît la réalité du malheur, il doit se dire : « Un jeu de circonstances que je ne contrôle pas peut m'enlever n'importe quoi à n'importe quel instant, y compris toutes ces choses qui sont tellement à moi que je les considère comme étant moi-même. Il n'y a rien en moi que je ne puisse perdre. Un hasard peut n'importe quand abolir ce que je suis et mettre à la place n'importe quoi de vil et de méprisable. »
Penser cela avec toute l'âme, c'est éprouver le néant. C'est l'état d'extrême et totale humiliation qui est aussi la condition du passage dans la vérité. C'est une mort de l'âme. C'est pourquoi le spectacle du malheur nu cause à l'âme la même rétraction que la proximité de la mort cause à la chair.
On pense aux morts avec piété quand on les évoque seulement avec l'esprit, ou quand on va sur des tombes, ou quand on les voit convenablement disposés sur un lit. Mais la vue de certainscadavres qui sont comme jetés sur un champ de bataille, avec un aspect à la fois sinistre et grotesque, cause de l'horreur. La mort apparaît nue, non habillée, et la chair frémit.
Le malheur, quand la distance ou matérielle ou morale permet de le voir seulement d'une manière vague, confuse, sans le distinguer de la simple souffrance, inspire aux âmes généreuses une tendre pitié. Mais quand un jeu quelconque de circonstances fait que soudain quelque part il se trouve révélé à nu, comme étant quelque chose qui détruit, une mutilation ou une lèpre de l'âme, on frémit et on recule. Et les malheureux eux-mêmes éprouvent le même frémissement d'horreur devant eux-mêmes.
Écouter quelqu'un, c'est se mettre à sa place pendant qu'il parle. Se mettre à la place d'un être dont l'âme est mutilée par le malheur ou en danger imminent de l'être, c'est anéantir sa propre âme. C'est plus difficile que ne serait le suicide à un enfant heureux de vivre. Ainsi les malheureux ne sont pas écoutés. Ils sont dans l'état où se trouverait quelqu'un à qui on aurait coupé la langue et qui par moments oublierait son infirmité. Leurs lèvres s'agitent et aucun son ne vient frapper les oreilles. Eux-mêmes sont rapidement atteints d'impuissance dans l'usage du langage par la certitude de n'être pas entendus.
C'est pourquoi il n'y a pas d'espérance pour le vagabond debout devant le magistrat. Si à travers ses balbutiements sort quelque chose de déchirant, qui perce l'âme, cela ne sera entendu ni du magistrat ni des spectateurs. C'est un cri muet. Et les malheureux entre eux sont presque toujours aussi sourds les uns aux autres. Et chaque malheureux, sous la contrainte de l'indifférence générale, essaie par le mensonge ou l'inconscience de se rendre sourd à lui-même.
Seule l'opération surnaturelle de la grâce fait passer une âme à travers son propre anéantissement jusqu'au lieu où se cueille l'espèce d'attention qui seule permet d'être attentif à la vérité et au malheur. C'est la même pour les deux objets. C'est une attention intense, pure, sans mobile, gratuite, généreuse. Et cette attention est amour.
Parce que le malheur et la vérité ont besoin pour être entendus de la même attention, l'esprit de justice et l'esprit de vérité ne font qu'un. L'esprit de justice et de vérité n'est pas autre chose qu'une certaine espèce d'attention, qui est du pur amour.

Par une disposition éternelle de la Providence, tout ce qu'un homme produit en tout domaine quand l'esprit de justice et de vérité le maîtrise est revêtu de l'éclat de la beauté.
La beauté est le mystère suprême d'ici-bas. C'est un éclat qui sollicite l'attention, mais ne lui fournit aucun mobile pour durer. La beauté promet toujours et ne donne jamais rien ; elle suscite une faim, mais il n'y a pas en elle de nourriture pour la partie de l'âme qui essaie ici-bas de se rassasier ; elle n'a de nourriture que pour la partie de l'âme qui regarde. Elle suscite le désir, et elle fait sentir clairement qu'il n'y a en elle rien à désirer, car on tient avant tout à ce que rien d'elle ne change. Si on ne cherche pas d'expédients pour sortir du tourment délicieux qu'elle inflige, le désir peu à peu se transforme en amour, et il se forme un germe de la faculté d'attention gratuite et pure.
Autant le malheur est hideux, autant l'expression vraie du malheur est souverainement belle. On peut donner comme exemples, même dans les siècles récents, Phèdre, L'École des Femmes, Lear, les poèmes de Villon, mais bien plus encore les tragédies d'Eschyle et Sophocle ; et bien plus encore L'Iliade, le Livre de Job, certains poèmes populaires ; et bien plus encore les récits de la Passion dans les Évangiles. L'éclat de la beauté est répandu sur le malheur par la lumière de l'esprit de justice et d'amour, qui seul permet à une pensée humaine de regarder et de reproduire le malheur tel qu'il est.
Toutes les fois aussi qu'un fragment de vérité inexprimable passe dans des mots qui, sans pouvoir contenir la vérité qui les a inspirés, ont avec elle une correspondance si parfaite par leur arrangement qu'ils fournissent un support à tout esprit désireux de la retrouver, toutes les fois qu'il en est ainsi, un éclat de beauté est répandu sur les mots.
Tout ce qui procède de l'amour pur est illuminé par l'éclat de la beauté.
La beauté est sensible, quoique très confusément et mélangée à beaucoup de fausses imitations, à l'intérieur de la cellule où toute pensée humaine est d'abord emprisonnée. La vérité et la justice à lalangue coupée ne peuvent espérer aucun autre secours que le sien. Elle n'a pas non plus de langage ; elle ne parle pas ; elle ne dit rien. Mais elle a une voix pour appeler. Elle appelle et montre la justice et la vérité qui sont sans voix. Comme un chien aboie pour faire venir des gens auprès de son maître qui gît inanimé dans la neige.
Justice, vérité, beauté sont sœurs et alliées. Avec trois mots si beaux il n'est pas besoin d'en chercher d'autres.

La justice consiste à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes. Il est fait du mal à un être humain quand il crie intérieurement : « Pourquoi est-ce qu'on me fait du mal ? » Il se trompe souvent dès qu'il essaie de se rendre compte quel mal il subit, qui le lui inflige, pourquoi on le lui inflige. Mais le cri est infaillible.
L'autre cri si souvent entendu : « Pourquoi l'autre a-t-il plus que moi ? » est relatif au droit. Il faut apprendre à distinguer les deux cris et faire taire le second le plus qu'on peut, avec le moins de brutalité possible, en s'aidant d'un code, des tribunaux ordinaires et de la police. Pour former les esprits capables de résoudre les problèmes situés dans ce domaine, l'École de Droit suffit.
Mais le cri : « Pourquoi me fait-on du mal ? » pose des problèmes tout autres, auxquels est indispensable l'esprit de vérité, de justice et d'amour.
Dans toute âme humaine monte continuellement la demande qu'il ne lui soit pas fait de mal. Le texte du Pater adresse cette demande à Dieu. Mais Dieu n'a le pouvoir de préserver du mal que la partie éternelle d'une âme entrée avec lui en contact réel et direct. Le reste de l'âme, et l'âme tout entière en quiconque n'a pas reçu la grâce du contact réel et direct avec Dieu, est abandonné aux vouloirs des hommes et au hasard des circonstances.
Ainsi c'est aux hommes à veiller à ce qu'il ne soit pas fait de mal aux hommes.
Quelqu'un à qui on fait du mal, il pénètre vraiment du mal en lui ; non pas seulement la douleur, la souffrance, mais l'horreur même du mal. Comme les hommes ont le pouvoir de se transmettre du bien les uns aux autres, ils ont aussi le pouvoir de se transmettre du mal.
On peut transmettre du mal à un être humain en le flattant, en lui fournissant du bien-être, des plaisirs ; mais le plus souvent les hommes transmettent du mal aux hommes en leur faisant du mal.
La Sagesse éternelle pourtant ne laisse pas l'âme humaine entièrement à la merci du hasard des événements et du vouloir des hommes. Le mal infligé du dehors à un être humain sous forme de blessure exaspère le désir du bien et suscite ainsi automatiquement la possibilité d'un remède. Quand la blessure a pénétré profondément, le bien désiré est le bien parfaitement pur. La partie de l'âme qui demande : « Pourquoi me fait-on du mal ? » est la partie profonde qui en tout être humain, même le plus souillé, est demeurée depuis la première enfance parfaitement intacte et parfaitement innocente. Préserver la justice, protéger les hommes de tout mal, c'est d'abord empêcher qu'on leur fasse du mal. Pour ceux à qui on a fait du mal, c'est en effacer les conséquences matérielles, mettre les victimes dans une situation où la blessure, si elle n'a pas percé trop profondément, soit guérie naturellement par le bien-être. Mais pour ceux chez qui la blessure a déchiré toute l'âme, c'est en plus et avant tout calmer la soif en leur donnant à boire du bien parfaitement pur.
Il peut y avoir obligation d'infliger du mal pour susciter cette soif afin de la combler. C'est en cela que consiste le châtiment. Ceux qui sont devenus étrangers au bien au point de chercher à répandre le mal autour d'eux ne peuvent être réintégrés dans le bien que par l'infliction du mal. Il faut leur en infliger jusqu'à ce que s'éveille au fond d'eux-mêmes la voix parfaitement innocente qui dit avec étonnement : « Pourquoi me fait-on du mal ? » Cette partie innocente de l'âme du criminel, il faut qu'elle reçoive de la nourriture et qu'elle croisse, jusqu'à ce qu'elle se constitue elle-même en tribunal à l'intérieur de l'âme, pour juger les crimes passés, pour les condamner, et ensuite, avec le secours de la grâce, pour les pardonner. L'opération du châtiment est alors achevée ; le coupable est réintégré dans le bien, et doit être publiquement et solennellement réintégré dans la cité.
Le châtiment n'est pas autre chose que cela. Même la peine capitale, bien qu'elle exclue la réintégration dans la cité au sens littéral, ne doit pas être autre chose. Le châtiment est uniquement unprocédé pour fournir du bien pur à des hommes qui ne le désirent pas ; l'art de punir est l'art d'éveiller chez les criminels le désir du bien pur par la douleur ou même par la mort.

Mais nous avons tout à fait perdu jusqu'à la notion du châtiment. Nous ne savons plus qu'il consiste à fournir du bien. Pour nous il s'arrête à l'infliction du mal. C'est pourquoi il y a une chose et une seule dans la société moderne plus hideuse encore que le crime, et c'est la justice répressive.
Faire de l'idée de justice répressive le mobile central dans l'effort de la guerre et de la révolte est plus dangereux que personne ne peut l'imaginer. Il est nécessaire d'user de la peur pour diminuer l'activité criminelle des lâches ; mais il est affreux de faire de la justice répressive, telle que nous la concevons aujourd'hui dans notre ignorance, le mobile des héros.
Toutes les fois qu'un homme d'aujourd'hui parle de châtiment, de punition, de rétribution, de justice au sens punitif, il s'agit seulement de la plus basse vengeance.
Ce trésor de la souffrance et de la mort violente, que le Christ a pris pour lui et qu'il offre si souvent à ceux qu'il aime, nous en faisons si peu de cas que nous le jetons aux êtres les plus vils à nos yeux, sachant qu'ils n'en feront aucun usage et n'ayant pas l'intention de les aider à en trouver l'usage.
Aux criminels, le vrai châtiment ; aux malheureux que le malheur a mordus au fond de l'âme, une aide capable de les amener à étancher leur soif aux sources surnaturelles ; à tous les autres un peu de bien-être, beaucoup de beauté, et la protection contre ceux qui leur feraient du mal ; partout la limitation rigoureuse du tumulte des mensonges, des propagandes et des opinions ; l'établissement d'un silence où la vérité puisse germer et mûrir ; c'est cela qui est dû aux hommes.
Pour assurer cela aux hommes, on ne peut compter que sur les êtres passés de l'autre côté d'une certaine limite. On dira qu'ils sont trop peu nombreux. Ils sont probablement rares, mais pourtant on ne peut les compter ; la plupart sont cachés. Le bien pur n'est envoyé du ciel ici-bas qu'en quantité imperceptible, soit dans chaque âme, soit dans la société.« Le grain de sénevé est la plus petite des graines. » Proserpine n'a mangé qu'un seul grain de grenade. Une perle enfouie au fond d'un champ n'est pas visible. On ne remarque pas le levain mélangé à la pâte.
Mais comme dans les réactions chimiques les catalyseurs ou les bactéries, dont le levain est un exemple, de même dans les choses humaines les grains imperceptibles de bien pur opèrent d'une manière décisive par leur seule présence, s'ils sont mis où il faut.
Comment les mettre où il faut ?
Beaucoup serait accompli si parmi ceux qui ont la charge de montrer au public des choses à louer, à admirer, à espérer, à rechercher, à demander, quelques-uns au moins résolvaient dans leur cœur de mépriser absolument et sans exception tout ce qui n'est pas le bien pur, la perfection, la vérité, la justice, l'amour.
Davantage serait fait si la plupart de ceux qui détiennent aujourd'hui des morceaux d'autorité spirituelle sentaient l'obligation de ne jamais proposer aux aspirations des hommes que du bien réel et parfaitement pur.

Quand on parle du pouvoir des mots il s'agit toujours d'un pouvoir d'illusion et d'erreur. Mais, par l'effet d'une disposition providentielle, il est certains mots qui, s'il en est fait un bon usage, ont en eux-mêmes la vertu d'illuminer et de soulever vers le bien. Ce sont les mots auxquels correspond une perfection absolue et insaisissable pour nous. La vertu d'illumination et de traction vers le haut réside dans ces mots eux-mêmes, dans ces mots comme tels, non dans aucune conception. Car en faire bon usage, c'est avant tout ne leur faire correspondre aucune conception. Ce qu'ils expriment est inconcevable.
Dieu et vérité sont de tels mots. Aussi justice, amour, bien.
De tels mots sont dangereux à employer. Leur usage est une ordalie. Pour qu'il en soit fait un usage légitime, il faut à la fois ne les enfermer dans aucune conception humaine et leur joindre des conceptions et des actions directement et exclusivement inspirées par leur lumière. Autrement ils sont rapidement reconnus par tous comme étant du mensonge.
Ce sont des compagnons inconfortables. Des mots comme droit, démocratie et personne sont plus commodes. À ce titre ils sont naturellement préférables aux yeux de ceux qui, même avec de bonnes intentions, ont assumé des fonctions publiques. Les fonctions publiques n'ont d'autre signification que la possibilité de faire du bien aux hommes, et ceux qui les assument avec bonne intention veulent répandre du bien sur leurs contemporains ; mais ils commettent généralement l'erreur de croire qu'ils pourront d'abord eux-mêmes l'acheter au rabais.
Les mots de la région moyenne, droit, démocratie, personne, sont de bon usage dans leur région, celle des institutions moyennes. L'inspiration dont toutes les institutions procèdent, dont elles sont comme la projection, réclame un autre langage.
La subordination de la personne au collectif est dans la nature des choses comme celle du gramme au kilogramme sur une balance. Mais une balance peut être telle que le kilogramme cède au gramme. Il suffit qu'un des bras soit plus de mille fois plus long que l'autre. La loi de l'équilibre l'emporte souverainement sur les inégalités de poids. Mais jamais le poids inférieur ne vaincra le poids supérieur sans une relation entre eux où soit cristallisée la loi de l'équilibre.
De même la personne ne peut être protégée contre le collectif, et la démocratie assurée, que par une cristallisation dans la vie publique du bien supérieur, qui est impersonnel et sans relation avec aucune forme politique.
Le mot de personne, il est vrai, est souvent appliqué à Dieu. Mais dans le passage où le Christ propose Dieu même aux hommes comme le modèle d'une perfection qu'il leur est commandé d'accomplir, il n'y joint pas seulement l'image d'une personne, mais surtout celle d'un ordre impersonnel : « Devenez les fils de votre Père, celui des cieux, en ce qu'il fait lever son soleil sur les méchants et les bons et tomber sa pluie sur les justes et les injustes. »
Cet ordre impersonnel et divin de l'univers a pour image parmi nous la justice, la vérité, la beauté. Rien d'inférieur à ces choses n'est digne de servir d'inspiration aux hommes qui acceptent de mourir.
Au-dessus des institutions destinées à protéger le droit, les personnes, les libertés démocratiques, il faut en inventer d'autres destinées à discerner et à abolir tout ce qui, dans la vie contemporaine, écrase les âmes sous l'injustice, le mensonge et la laideur.
Il faut les inventer, car elles sont inconnues, et il est impossible de douter qu'elles soient indispensables.

Pier Paolo Pasolini | Dal Diario (1945-1947)

arnaud maïsetti — 2024-11-02T14:29:00Z

Quand on découvrit le corps de Pier Paolo Pasolini sur cette plage d'Hostie au petit matin du deux novembre, Jour des Morts, son visage était méconnaissable.

Trente ans plus tôt, Pasolini avait composé un court poème, gorgé de nostalgie et de promesse : il avait vingt-trois ans, sûr déjà que ce qu'il avait vécu ne reviendrait plus et qu'à la place, il n'y aurait plus que cette grisaille de la sociale-démocratie italienne pavant un chemin aux fascistes ; qu'en face, on ne disposerait que de son corps, vivant, et d'un langage capable de terrasser par la clarté les menaces ombreuses.

Publié dix ans après son écriture par Leonarda Sciascia, le poème Dal Diario — « Journal » — témoigne de l'enfance, de cette vie perdue qui demeure en soi, malgré tout, marque de ce qui, disparu, ne s'éteint pas.

Ce deux novembre, relire ces mots jeunes et clairs, comme l'eau d'une source qui laisse voir sous le mince filet qui s'échappe, un lit tapissé de cailloux emportés dans un bruit de lumière.

El Diario (1945-1947) Publié en italien en mai 1954
Ici traduit par Olivier Apert et Ivan Messac, pour les éditions Nous, en 2001.

Per i cigli assolati e il consueto
silenzio della candida campagna
cullo una solitudine mortale
nel mortale mattino ; che da sempre
imbianca col suo lume i vivi campi.
Ma in quel lume monotono (0 io sogno)
scorre un filo di vento ; e accende oro
tra le fronde di frassini remoti.
Che cosa attendo ? Nulla che non sia
in questo spazio aperto a cui sono volto,
questo esteso deserto, questo lume
fuori di me, tutto il mio sogno, fino,
non oltre, l'orizzonte... Tutto é muto.
Grida un fanciullo, sogno ? , grida o canta,
grida nei muti campi, sono vivo,
grida un fanciullo.

Sur le bas-côté ensoleillé dans le silence
habituel de la blanche campagne
je me berce d'une solitude mortelle
dans le mortel matin, qui depuis toujours
blanchit de sa lumière l'intense campagne.
Mais sous cette lumière monotone (ou je rêve)
souffle un filet de vent, et l'or s'enflamme
dans les frondaisons des frênes lointains.
J'attends ? Nulle chose
dans cet espace ouvert auquel je fais face
ce vaste désert, cette lumière hors de moi,
rien que mon rêve jusqu'a l'horizon,
pas au-delà… Tout est muet.
Un enfant crie, je rêve ?, crie ou chante
il crie dans la muette campagne, je suis vivant,
un enfant crie.

Vicina agli occhi e ai capelli sciolti
sopra la fronte, tu piccola luce,
distratta arrossi le mie carte.
Adolescente ardevo fino a notte
col tuo smunto chiarore, ed era strano
udire il vento e gl'isolati grilli.
Allora, nelle stanze smemorati
dormivano 1 parenti, e mio fratello
oltre un sottile muro era disteso.
Ora dove egli sia tu, rossa luce,
non dici, epure illumini ; e sospira
per le campagne inanimate il grillo ;
e mia madre si pettina allo specchio,
usanza antica come la tua luce,
pensando a quel suo figlio senza vita.

Dans mes yeux, et mes cheveux
en bataille sur le front, toi petite lumière,
insouciante tu rougis mon papier.
Adolescent je me consumais des nuits entières
en compagnie de ta faible lueur, et c'était étrange
d'entendre le vent, les grillons solitaires.
Alors, dans les chambres, la famille
privée de mémoire dormait, et mon frère
restait étendu de l'autre côté de la cloison.
À présent, où qu'il soit, toi rouge lumière
sans rien dire, tu illumines, et le grillon
soupire dans les campagnes inanimées ;
et ma mère se coiffe au miroir,
ancienne coutume comme ton éclat,
en pensant a son fils sans vie.

Mia madre quasi giovinetta, china
sulla Livenza, raccoglie una primula
eretta, estranea... I Mori, da Sacile,
rintoccano nell'aria tutta pura,
Yora meridiana... E il fresco peso
della mia camiciola di fanciullo,
la nube indefinita nell'azzurro,
Vodore come un urlo silenzioso,
dei campi impubi... Tutto mi si avventa
col volo della rondine nei sensi,
e qui, snervato sopra l'erba, ancora
di me resta solo il mio cuore vivo.

Ma mère, si jeune encore, sur les bords de la Livenza
cueille une primevère
dressée, étrange… Les Mori de Sacile
font sonner dans I'air très pur
I'heure méridienne… Et le poids léger
de ma chemisette d'enfant,
le nuage informe dans le ciel bleu,
l'odeur des champs impubères
comme un cri silencieux… Tout se précipite sur moi
comme le vol d'une hirondelle.
Et la dans l'herbe, inanimé, une fois de plus
il ne reste de moi qu'un cœur palpitant.

Limpida fontana di Vinchiaredo,
acque modeste, tenerissimi legni,
oggi a vent'anni io vi vedo, vi ascolto,
nel vecchio fermento indifferente.
Ai miei piedi, dal prato basso, ]'acqua
rampolla, e lenta vola ; e, ininterrotta,
ricompone il suo canto pit lontano.
Per me quell'onda canta : ma precluso
alla sua interna gioia e al fresco riso,
mi tormento a guardarla, ed ecco, scopro
celesti giovinette, antichi giuochi,
e corse, voci... Ah certo non é questo
che si cela, vicino, in spazii ignoti
e ricanta impassibile in quell'acqua.

Limpide fontaine de Vinchiaredo,
eaux modestes, bois pleins de tendresse,
aujourd'hui a vingt ans, je vous vois et j'écoute
votre sempiternel bouillonnement indifférent.
Dans le pré, l'eau rejaillit 4 mes pieds
voltige, reprend son cours
et au loin recompose son chant.
Cette onde chante pour moi : mais je reste sourd
4 sa joie profonde, a son frais sourire,
je m'obstine a la regarder, et soudain : je découvre
des jeunes filles célestes, des jeux anciens,
des courses, des voix… Ah, pourtant rien de tout cela
dans les alentours ignorés
dans le murmure impassible des eaux.

Riascolto, appena sceso git dall'argine,
grilli in delirio, radi, come a dirmi
che niente si rallegra al mio ritorno.
E mincammino solo. Da nascoste
solitudini intanto mi raggiunge
limmota luna, e appena mi riaccende
i capelli, la gota, il vivo fianco.
Dove m/inoltro ? Ahi, non ha pit senso
sotto la prima brina il vecchio fieno,
e le squallide stelle, ed un deserto
orribile, inesteso...

À peine descendu sur la berge, j'écoute
les grillons en délire, dispersés, qui disent
que rien ne se réjouit de mon retour.
Et je m'en vais seul. Alors de sa secrète solitude
la lune immobile me rejoint et ravive un peu
mes cheveux, ma joue, mon flanc vigoureux.
Où aller maintenant ? À quoi bon
le vieux foin sous la première gelée
les mornes étoiles ; il n'y a plus qu'un désert
horrible, sans fin…

Le nuvole si sprofondano lucide
dentro le pozze roventi d'azzurro
e i rami si perdono nel sole.
Questo é il tempo in cui rido, in cui piango,
questo é il tempo in cui attendo la grazia,
questo é il tempo in cui sono felice,
questo é il tempo in cui vago pei campi,
questo é il tempo in cui guardo i cieli...
(Io ho gridato ? E non si spegne l'eco ?
e il mio grido non é pit lontano
delle nubi ? Non potevo soffocare
la mia gioia ingenua, intrattenuta ?)

Les nuages limpides s'abiment
au fond des mares brûlantes d'azur
et les branches se perdent dans le soleil.
Voici le temps de mes rires, de mes larmes,
voici le temps de la grâce attendue,
voici le temps du bonheur,
voici le temps de mes errances par les champs,
voici le temps ow je regarde les cieux…
(aurais-je crié ? L'écho ne s'arrêterait pas ?
et mon cri approcherait
les nuages ? Je ne peux étouffer
ma joie ingénue, retenue)

Solo lo spettro della Carnia affonda
tra le sbiadite nuvole 1 declivi ;
ed é l'estremo limite all'azzurro.
Altrove, che io cerchi con lo sguardo,
mi attende un vuoto dove il solo suono
dell'acqua vive, e il cupo, fioco rombo
dun aeroplano volto ad altri cieli.
Dopo un cieco silenzio, alzo il capo :
sopra lo stento ponte un treno solca
senza rumore il cielo... Sento nascermi
dentro un grido (Vintera fanciullezza
mi riappare), un grido che mi annulli,
infine ; e taccio ancora rassegnato.

******

Le medesime ore, il cielo uguale.
E nell'aria deserta di profumi,
quasi smarrito simbolo, ritorna
a rintronare il pallido velivolo
lungo il debole margine dei monti.
In questo alone d'impotente pace,
dove da tanti anni mi ritrovo,
so, non ricordo. Come un cielo sgombro
intorno a me si stende il mio passato.

Solitaire, l'ombre de la Carnia transperce
de ses pics les pâles nuages ;
et c'est l'extrême limite de l'azur.
Ailleurs, où que je porte mon regard,
ne m'attendent que le vide, le son
de l'eau vive, le sourd vrombissement
d'un aéroplane pointant d'autres cieux.
Passé ce silence aveuglant, je lève la tête :
sur le petit pont un train laboure
le ciel, sans bruit… Un cri nait
au dedans de moi (toute mon enfance
qui revient), un cri qui pourrait m'anéantir ;
je le tais, une fois de plus résigné.

*****

Des heures identiques, le même ciel.
Et dans l'air vide de parfum,
symbole presque oublié,
le pâle aéroplane de nouveau
gronde au-dessus des doux contreforts.
Là dans ce halo de paix impuissante
où depuis tant d'années je me retrouve ; ou
je sais, sans me souvenir. Mon passé s'étend
autour de moi comme un ciel dégagé.

Il cielo trasparente ha un lieve segno
sopra il mio capo... E solo un'ombra candida,
una nube. (Riconosco quell'ombra,
la parola inespressa... la ferita...
Ah, mia coscienza sola come il cielo).
Il fienile e il selciato mi rimandano
lazzurro chiaro della luna agli occhi.
Chi mi pone di fronte alla mia vita ?
e gia un'aria celeste sul mio capo
ha spazzato le nubi : non un'ombra
nel cielo nudo.

Le ciel transparent m'envoie un signe
léger… Ce n'est qu'une ombre blanche
un nuage. (Je reconnais cette ombre
la parole indicible… la blessure…
Ah, ma conscience, seule comme le ciel).
La grange et les pavés reflètent dans les yeux
la lumière bleutée de la lune.
Qui me confronte ainsi 4 ma vie ?
Et déjà une brise céleste a balayé
les nuages au-dessus de moi : plus une ombre
dans le ciel nu.

Sospeso allora ascolto dei miei passi
il fresco suono, alzandomi ; ma indugio
alle squallide imposte suggellate.
(In quell'aria meravigliosa il vergine
lume trapela ? e con tale tristezza ?).
Apro incerto il balcone : il cielo imprime
un silenzio sidereo sopra i campi

Poi... se i sensi non errano, é un remoto
casto autocarro che disfiora appena,
ai desolati margini, il silenzio.
E il rombo incantevole dilegua.
Ed io mi trovo ancora chino sui miei fogli ?
Ah disperante immagine, ah certezza
di non essere altri che un apparso
alla luce...

Irrésolu j'écoute en me levant
le son clair de mes pas ; puis j'hésite
devant les sinistres volets clos.
(Dans quelle merveilleuse atmosphère se glisse
la lumière immaculée ? Et avec tant de tristesse ?).
Incertain j'ouvre le balcon : le ciel imprime
un silence sidéral sur les champs.

Et… si nos sens avaient raison, puis au loin
un chaste autocar déflore à peine
le silence, du c6té des contreforts désolés.
Et le vrombissement enchanteur se dissipe.
Et moi je suis toujours la, penché sur mes feuilles ?
Ah images désespérantes, ah certitude
de n'être rien d'autre qu'une apparition
à la lumière…

Arde una primavera senza vita.
Annoiato, 0 sconvolto, io ne scrivo
sui fogli dove candida persiste
la mia invecchiata adolescenza...
Troppo esperto d'incanti ! Pure il cuore
s'allarma come nuovo al vellutato
aleggiare d'una fatua voce...
E che memorie innaturali d'acque
estive, che improvviso riapparire
di terribili stelle.

Ma non voglio
abbandonarmi. E dunque primavera,
il triste vespro, l'antro dove danzano
gli elefanti, dove io fanciullo
sento nelle mie mani il mesto aroma
del ramo scortecciato. E basta ancora
(lo so, non lo nascondo) una viola
a sverginarmi un cuore di ragazzo.

Un printemps sans vie brûle.
Bouleversé ou blasé, j'écris
sur des feuilles ot, blanche, perdure
mon adolescence vieillie…
Rompu à tous les enchantements ! Pourtant comme neuf
mon cœur palpite au velours
d'une voix vaniteuse…
Et que d'artificiels souvenirs de rivières
estivales, quelle soudaine réapparition
de terribles étoiles.

Mais je ne veux pas
m'abandonner. Donc c'est le printemps
le triste crépuscule, l'antre ot dansent
les éléphants, quand enfant
je sens entre mes mains l'ar6me mélancolique
d'une branche écorcée. Et il me suffit encore
d'une violette (je le sais, je ne le cache pas)
pour que le cœur d'un garçon me déflore…

Ah non é pit per me questa bellezza
di cristallo, quest'acre primavera :
un grido, anche di gioia, e sarei vinto.
(Awvicino i battenti e lascio solo
il mondo con l'argento dei suoi cieli).

Ah ce n'est pas pour moi cette beauté
de cristal, ce printemps amer :
un cri, même de joie, et je serais vaincu.
(Je referme les volets et laisse le monde
seul, avec son ciel d'argent).

La luna patina di rosei muschi
linterno della mia camera deserta,
il letto impuro, e tiepide penombre
di gemme venano la fragile aria.
Poi due voci, sorte appena, dileguano
in repressi sospiri... e in risa, anche
in risa intricate dentro la bruna
atmosfera, nel tepore notturno.
Dietro le siepi, appoggiati a un tronco,
forse due giovinetti empiono gai
questo tremendo spazio che la dolce
primavera riapre.

La lune patine de mousses rosées
les murs de ma chambre déserte,
le lit impur, et la tiède pénombre
des bourgeons veinent I'air fragile.
Puis deux voix, soudainement, se muent
en soupirs réprimés… en rires, même
en rires qui se mêlent à la brune
atmosphère, dans la tiédeur nocturne.
Peut-être que derrière les haies, appuyés à un tronc,
deux jeunots comblent avec gaité
ce terrifiant espace que le doux
printemps ouvre en renouveau.

Come un naufrago incolume mi volgo
e vedo, inteneriti dal passato,
alle mie spale, oceani di rare
viole, di silenziose primule.
E gia un sogno lontano pit del cielo
il paesaggio di germogli azzurri
che il trasparente Aprile intiepidiva.

Il tempo é dileguato senza moto :
le farfalle che volano pudiche,
i fiori violenti, l'irta quiete...

E so ancora atterrirmi ad un accento
che disaccordi con la fioca musica
dei campi ? Alzare il capo, puerilmente,
angosciato dai baratri celesti
tra i veli tranquilli delle nuvole ?
Se liroso usignolo nell'azzurro
arido, esala 1 suoi canti diurni,
lo ascolto ardente, ma non ho speranza.
Io non sogno, non veglio…

Comme un naufragé indemne, je me retourne
et je vois derrière moi, attendris
par le passé, des océans de rares
violettes, de primevères silencieuses.
Mais ce paysage de jeunes pousses azurées
que le clair Avril adoucissait
est déjà un songe plus lointain que le ciel.

Le temps se dissipe sans vague :
papillons aux vols pudiques,
fleurs violentes, paix hérissée…

Et saurais-je encore m'effrayer si
un son désaccordait la musique ténue
des champs ? Lever les yeux comme un enfant
angoissé par les gouffres célestes
que voile le cours paisible des nuages ?
Et si dans l'azur aride
l'irascible rossignol exhalait son chant diurne
je l'écouterais avec ferveur, mais sans espoir.
Je ne rêve pas, je ne veille pas…

La mia camera ha incanti di palmizio.
Il candido letto disordinato,
i quaderni innocenti : la presenza
in me di questa fisica allegrezza
che é la vita che si vive sola.

Poi passeri si sparpagliano come
confuse farfalle ; la terra, al sole,
appassionata e indifferente…

E tra le vigne roventi di sole
e gli intonachi accesi delle case,
un invasato suono di campana.

Ma chambre a des charmes de palmier.
Le lit blanc et pur, défait,
les innocents cahiers : la présence
en moi de cette joie physique
que donne la vie qui se vit en soi.

Puis des moineaux se dispersent comme
un vol confus de papillons ; la terre, au soleil
passionnée et indifférente…

Et dans les vignes brilées de soleil
et les maisons aux enduits incandescents,
un son de cloche obsédant.

Sotto lo spazio lucido del cielo,
io resto alla mia vita, che lontana
nel brusio dei grilli e nelle nubi
mi continua, a un rischio sempre incline,
a un limite inumano, per regioni
sempre pit ignote, assurde...

Riaccendo
sgomentato la lampada... Ah quante
volte ho gia udito nel passato
questa mosca ridesta dalla luce
che muore rigando il mio silenzio !

Sous I'étendue brillante du ciel
j'en reste a ma vie, si lointaine
avec ses chants de grillons, ses nuages,
elle me conduit, toujours au bord du risque
et des limites inhumaines, vers des régions
encore plus inconnues, plus absurdes…

Effrayé
je rallume la lampe… Ah combien
de fois ai-je entendu par le passé
cette mouche réveillée par la lumière
qui meurt en rayant mon silence !

Oh accorate pause dell'usignolo
piene dei freschi stridi delle rondini !
Guardo la mia immagine sul marcio
letto, e limmagine innocente
che mi abbraccia... Mi accalora
solo la nostalgia del peccato…

E nell'interno della morta casa
di Casarsa, sorridi tu, o Cosciente,
e nel tuo sguardo fisso, di maniaco,
io leggo la mia storia. Ecco qui
la stanza, tomba dei tepori e delle
tetre solitudini del mio corpo ;
lo specchio dove guardo, intenditore,
gli scorci del mio viso ; il letto senza
fantasmi, nudo, a cui la nuda luce
da candori di gesso, e che il tuo riso
sospende nel passato.

Ô silences chagrins du rossignol
pleins des claires stridences des hirondelles !
Je regarde mon image sur le lit
pourri, et l'image innocente
qui m'enlace… Seule
la nostalgie du péché me réchauffe…

Et dans la maison morte
de Casarsa, toi tu souris, ô Conscient
et dans ton regard fixe, de maniaque,
je lis mon histoire. Et voici
la chambre tombeau des tiédeurs et des
ternes solitudes de mon corps ;
le miroir ot je regarde en connaisseur
les facettes de mon visage ; le lit sans fantasmes, nu,
auquel la lumière crue
donne des blancheurs de plâtre, et que ton rire
accroche au passé.

Franz Kafka | « Assaut contre les limites »

arnaud maïsetti — 2024-10-05T17:33:39Z

Traduction de l'allemand par Dominique Tassel, pour l'édition du Journal (1909-1923) paru aux éditions Folio / Gallimard en 2021.

16 janvier 1922

Ça a été la semaine dernière une sorte d'effondrement, à peu près aussi total que celui de cette nuit il y a deux ans, je n'en ai pas subi d'équivalent. Tout semblait fini et aujourd'hui encore il ne me semble pas que ce soit très différent. On peut l'interpréter de deux façons et en même temps c'est d'ailleurs sans doute comme ça qu'il faut l'interpréter.
— Premièrement : effondrement, impossible de dormir, impossible de rester éveillé, impossible de supporter la vie, plus précisément cette succession qu'est la vie. Les horloges sont désaccordées, l'intérieure file sur un mode diabolique ou démoniaque ou en tout cas inhumain, l'extérieure avance par saccades comme elle le fait habituellement. Que peut-il arriver d'autre que cela : les deux mondes différents se séparent et ils se séparent ou du moins se tiraillent l'un l'autre d'une façon abominable. La furie de la marche intérieure peut avoir différentes causes, la plus visible étant l'introspection qui ne laisse aucune représentation en repos, chasse chacune vers le haut avant d'être à son tour chassée plus loin comme représentation par une nouvelle introspection.
— Deuxièmement : cette chasse prive l'humanité d'orientation. La solitude, qui pour la plus grande part m'est imposée depuis toujours, que pour une part j'ai recherchée — pourtant qu'était-ce donc d'autre là encore que de la contrainte — perd toute ambiguïté et se radicalise. Où mène-t-elle ? Elle peut — et c'est sans doute le plus plausible — mener à la folie, là-dessus on ne peut rien dire de plus, cette chasse passe par moi et me déchire. Ou alors je peux — je peux ? — ne serait-ce que pour une part infime me sauvegarder, me laissant donc porter par la chasse. Où vais-je alors ?
« Chasse » n'est qu'une image, je peux dire aussi « assaut contre l'extrême limite « humaine » et assaut par le bas, en partant des hommes, et je peux, puisque ce n'est aussi qu'une image, la remplacer par l'image de l'assaut par le haut descendant sur moi.

Toute cette littérature est un assaut contre la limite et si le sionisme n'était pas venu s'interposer, elle aurait pu facilement déboucher sur une nouvelle doctrine ésotérique, une Kabbale. Il y a des amorces dans cette direction. Il est vrai qu'il y faudrait un génie ô combien incompréhensible, qui pousse de nouveau des racines dans les siècles anciens ou recrée les siècles anciens et n'y dépense pas toutes ses forces mais commence à présent à les dépenser.

17 janvier 1922.

Sans beaucoup de changement.

Marie-José Mondzain | Face au regard

arnaud maïsetti — 2024-09-08T08:22:50Z

Ce jeudi 19 septembre, au théâtre Antoine-Vitez à Aix-en-Provence, dans le cadre du festival des Arts et des Sciences d'Aix-Marseille université, je lirai, en compagnie de Mathieu Cipriani, des fragments de l'œuvre de la philosophe Marie-José Mondzain, invitée pour une conférence autour des enjeux de l'hospitalité.

Je dépose ici le texte que nous lirons, sous la direction de Louis Dieuzayde — un texte parti à la trace du tout premier regard, celui qui fait naître l'homme à lui-même, et à nous.

Un homme quitte la surface de la terre et s'enfonce dans une grotte. Il y progresse jusqu'au lieu qu'il choisit pour s'arrêter. Ce lieu loin du soleil n'est que ténèbres et l'homme l'éclaire avec une torche. C'est sans doute parce que le feu des torches est sans cesse dansant que l'homme voit danser les ombres et sortir des parois des figures fugaces qui évoquent, comme dehors le font les nuages, la silhouette désirée ou redoutée de ce qui ébranle tous nos désirs ou encore nos terreurs. L'homme qui est là, seul ou non, a pris sur ce trajet le risque d'un engouffrement dans des ténèbres inconnues, dans le site régressif d'un retour à la terre, à la nuit d'où il est sorti pour naître. Mais l'homme qui est venu un jour au monde et qui va mourir, cet homme n'est pas encore né à sa propre vie de sujet séparé et parlant. Il joue le scénario d'un retour, d'une redescente vers une caverne matricielle, un lieu inhabité et qui n'est pas destiné à l'habitation. Ces lieux sont choisis pour les images et souvent pour le culte des morts. Nous sommes sur le site d'un départ, dans le champ de toutes les séparations. L'homme qui devient humain n'est pas ici le sujet mythique d'une chute depuis la lumière dans les ténèbres définitives d'une condition désastreuse comme l'imaginent les théologiens et plus d'un philosophe. Il retourne à la noirceur de la terre pour construire sa définition en remettant en jeu sa distribution des ténèbres et le destin de ce qui devra l'éclairer. Il va transformer un rapport de force où le réel l'écrase en un rapport imaginaire qui lui confère sa capacité de naître, donc d'être cause de lui-même, de se mettre au monde et d'entretenir avec ce monde un commerce de signes. Ce n'est pas le soleil ni quelque divinité photophore ou luciférienne qui l'éclaire. Non, c'est la torche qu'il a enflammé de ses propres mains. Il est là, debout, face à un mur dans la nuit dont il produit la clarté.

Face à la roche, il se tient là, debout dans l'opacité d'un face à face, confronté à la muraille qui est son horizon, massive, muette et sans regard comme peut l'être dehors l'incommensurable des obstacles et des terreurs sans nom. Ce mur, c'est le monde qui résiste à la maîtrise et à la pénétration. Là sera pourtant son point d'appui. C'est de là qu'il va partir après s'être volontairement « enterré ». Le voici qui tend le bras, qui s'appuie à la paroi et s'en sépare dans un même mouvement : la mesure d'un bras telle est en effet la première mise à distance de soi avec le plan sur lequel va se composer un lien par la voie d'un contact. Ce n'est plus comme dehors, au soleil, où ses yeux voient bien au-delà de ce que ses mains peuvent toucher. Ses yeux dans le monde subsolaire sont les outils de la prévoyance, d'une distance à parcourir ou à creuser. Dehors, les yeux donnent un horizon qu'ils interrogent et qui provoquent le désir de conquêtes. L'horizon est épreuve d'un écart qui suscite le rêve ou la maîtrise. Son inaccessibilité est propice aux figures imaginaires de la transcendance. Ici point d'autre horizon pour les yeux que la proposition modeste de la longueur d'un bras. C'est l'imminence d'un corps-à-corps. Le bras tendu, la main appliquée sur la paroi, il ne s'agit ni de fuir ni d'approcher davantage mais de tenir à distance proprement main-tenue, main-tenant et désormais réglée. Cette distance est la mesure du corps. L'œil est soumis à l'ordre des mains, c'est la paroi qui est le plan et qui est l'horizon du regard. Tout autour, plus loin, il n'y a que ténèbres. Ce geste d'écart et de lien constitue la première opération. Cette première phase détermine les deux sites entre lesquels va se jouer le sens des gestes qui vont venir : le corps et la paroi du monde. Et le monde est un mur. Un entretien s'inaugure en ce sens que l'homme se tient devant la paroi qui a sa propre tenue et que ce qui doit advenir entre eux n'est que dans les mains de l'homme.

La seconde phase concerne les pigments. L'homme va se livrer à deux sortes d'opérations, soit qu'il enduise sa main de matières colorées, soit qu'il remplisse sa bouche de ces pigments sous une forme plutôt liquide. Pour cela la bouche doit cesser d'être une bouche qui saisit, déchire et avale. Elle redevient la bouche du premier cri, celle qui respire, un orifice qui aspire et souffle. Mais à présent quand elle se vide, elle inscrit, car ce n'est pas une bouche qui crache ni une bouche qui crie. Cette bouche expulse avec la force de son souffle la matière des signes. L'entretien de la bouche et de la main n'est plus de prédation préhensible, possessive et nourricière, mais elle instaure un double mouvement de dessaisissement. L'homme souffle sur sa main qui ne tient rien mais qui le maintient en relation avec la roche. Il respire, il expire. Le moment de l'expulsion est mise en scène qui met en œuvre un dehors, une sortie du liquide suivie d'une inspiration nécessaire de l'air. Il arrive que la main soit directement trempée dans les pigments, immergée dans la couleur et que l'homme la pose sur la roche et l'appuie longuement. L'homme s'appuie alors sur le monde.

Mais vient alors le troisième acte, l'acte décisif : c'est le geste de retrait. Il faut que la main se retire. Le corps se sépare de son appui. Mais ce n'est pas sa main maculée de pigments que l'homme regarde car apparaît devant les yeux du souffleur l'image, son image, telle qu'il peut la voir parce que sa main n'est plus là. Cette main en image n'a aucun des pouvoirs que lui connaît le fabricant d'outils et pourtant elle désigne dans le suspens de ses pouvoirs manuels la puissance du regard qui se porte sur elle. Elle est un faire, faire qui appelle son verbe. Elle indique une capacité fondatrice du sujet qui compose son premier regard sur la trace de son propre retrait. Se retirer pour produire son image et la donner à voir aux yeux comme une trace vivante mais séparée de soi. De quelle vie va jouir cette main, si ce n'est de la vie des images sans pouvoir mais riches d'une capacité singulière ? La capacité d'inscrire les signes d'un écart. L'homme avait déjà vu sa main, mais il n'avait jamais vu cette main semblante, ressemblante, cette image de soi qui se tient hors de soi sur la paroi inanimée du monde. Cette main née de l'ombre n'est pas une ombre. Que l'on rapproche ce geste de rites animistes n'a rien d'assuré non plus que de choquant en ce sens qu'il s'agit véritablement des traces du premier commerce entre le monde animé et le monde inanimé, entre ce qui est vivant et ce qui n'est pas vivant. Ce qui nous en parvient est la mise en œuvre d'une séparation et d'un lien que ce signe compose avec ce dont il se sépare. La paroi est un miroir de l'homme mais un miroir non spéculaire et cette main est le premier autoportrait non spéculaire de l'homme. Portrait de l'homme en main.

La théologie aime à faire sortir l'homme de la main de Dieu, de la main de quelque divin potier. Le geste dans la grotte crée l'homme à l'image de sa propre main.
C'est l'autoportrait d'un sujet qui ne connaît de soi et du monde que la trace que ses mains vont y laisser. L'homme de la caverne ne propose pas un objet à sa vision. Il scénarise la composition de son premier regard, il se met au monde comme spectateur dans une scénographie où ses mains deviennent la figure du premier spectacle. Le premier regard sur le visible est l'œuvre des mains. Il ne doit rien à un objet taillé ni à la nature fluide d'un milieu transparent. Le spectateur est l'œuvre de nos mains. On sait bien que lorsque Narcisse se contemple, il recueille un reflet qui ne doit rien à ses mains. La jouissance mortifère ne vient-elle pas de cette silencieuse impuissance des mains ? L'enfant qui se reconnaîtra dans le miroir n'est-il pas aux prises avec les mains d'un autre, n'est-il pas conduit à tendre la main pour voir et à saluer l'apparition qui se donne à lui dans la proximité d'un lointain intouchable ? L'homme de la grotte fabrique son horizon et se donne naissance en tendant sa main vers une altérité irréductible et vivifiante, la sienne.

(Extraits de Homo Spectator)

Ce que j'appelle la décolonisation de l'imaginaire désigne la place qu'il faut rendre à tous les gestes actifs et résistants qui font la preuve chaque jour que les images de la domination ne parviennent pas à triompher. L'existence micro sismique des refus et des révoltes est présente chaque fois qu'un sujet porte sur tout autre un regard sans précédent, au sens propre. C'est tout ce qui précède qui répète et mortifie la possibilité même de tout évènement. L'essence du colonialisme relève d'une répétition nécrosante. Parler d'imaginaire dans ce cadre revient à faire de notre puissance fictionnelle la faculté politique par excellence. Imaginer c'est fragiliser le réel, se réapproprier sa plasticité et faire entrer dans les mots, les images et les gestes la catégorie du possible et la force des indéterminations.

(Extrait de K comme Kolonie. Kafka, ou la décolonisation de l'imaginaire.)